Inhoud  Print (62p)

Améry Jean, Schuld en boete voorbij,
verwerking van een onverwerkt verleden,
Atlas-Amsterdam/Antwerpen, 1977, 1999,
2000 Nederlandse vertaling Leonard Nolens

Inhoud

Voorwoord bij de herdruk van 1977   
Voorwoord bij de eerste uitgave 1966 

1. Aan de grenzen van de geest
2. Folteren
3. Hoeveel heimat heeft een mens nodig?
4. Wrok
5. De noodzaak en onmogelijkheid jood te zijn

Achterblad

Voorwoord bij de herdruk van 1977

Tussen het schrijven van dit boek en vandaag ligt meer dan dertien jaar. Het waren geen goede jaren. Men hoeft de rapporten van Amnesty International maar te volgen om te zien dat deze periode met al haar verschrikkingen niet onderdoet voor de gruwelijkste episode van een geschiedenis die even werkelijk als hardleers is. Soms lijkt het alsof Hitler postuum heeft gezegevierd. Invasies, agressie, folteringen, de vernietiging van de mens in zijn essentie. Signalen volstaan. TsjechoSlowakije in 1968, Chili, de gedwongen evacuatie van Phnom-Penh, de gekkenhuizen van de Sovjet-Unie, de doodseskaders in Brazilië en Argentinië, het démasqué van de zichzelf'socialistisch' noemende staatsvormen in de derde wereld, Ethiopië, Oeganda. Wat moet ik dan nog met mijn poging om na te denken over de 'conditio inhumana' van de slachtoffers van het Derde Rijk? Is niet alles achterhaald? Of moet ik niet ten minste mijn tekst herzien?

En toch, bij het doornemen van dit boek ontdek ik dat een bewerking niets anders zou zijn dan een truc, een journalistieke toegeving aan de actualiteit - ik ben niet van plan ook maar iets terug te nemen van wat ik hier heb gezegd en ik heb er nauwelijks iets aan toe te voegen. Er is geen twijfel mogelijk: van hoeveel monsterlijkheden wij intussen ook kennis hebben genomen, en hoeveel vlijtige historisch-psychologisch-sociologisch-politieke werken er intussen ook zijn verschenen en nog zullen verschijnen, het doet allemaal niets af aan het nog steeds niet opgehelderde en niet op te helderen feit dat zich tussen 1933 en 1945 heeft voltrokken en dat ik in mijn aantekeningen heb behandeld. Het voltrok zich ook nog eens in het hart en in de handen van de Duitsers, een volk begiftigd met een grote intelligentie en industriële werkkracht, met een culturele rijkdom zonder weerga, uitgerekend het volk van de 'dichters en denkers'!

Alle meestal monocausale verklaringstheorieën hebben pijnlijk gefaald. Wie beweert dat wat hier onder de symbolische noemer Auschwitz en Treblinka wordt gebracht, in aanleg al sinds Luther aanwezig bleek in de Duitse geestesgeschiedenis en zich verder ontwikkelde over Kleist tot de 'conservatieve revolutie' en ten slotte tot Heidegger, en daarbij woorden als 'Duits volkskarakter' in de mond neemt, die is niet goed bij zijn hoofd. Wie het fascisme definieert als de meest excessieve vorm van het 'late kapitalisme' slaat de plank nog meer mis. Versailles, de economische crisis die het volk naar het nazisme drijft, is een kinderachtige uitvlucht. Werklozen had je na 1929 ook in andere landen, onder meer in de Verenigde Staten, die echter geen Hitler voortbrachten, maar iemand als Franklin Delano Roosevelt. En ook Frankrijk kende na Sedan zijn 'smadelijke vrede', zijn chauvinistische ideologen zoals Charles Maurras, maar tijdens het Dreyfus-proces vochten in zijn voorste historische linie mensen die de republiek tegen de gebundelde krachten van de militaire klasse wisten te verdedigen. Geen Quisling, geen Mussert, geen Degrelle, geen sir Oswald Mosley kwam dankzij zijn volk aan de macht, een volk dat - van de rector van een eerbiedwaardige universiteit tot een of andere arme drommel in de miserabele wijk van een grote stad - zijn leider bejubelde. Want het Duitse volk jubelde op die 'dag van Potsdam', ondanks de net bekende verkiezingsuitslagen. Ik was erbij. En geen enkele politoloog, hoe intelligent ook, zou mij met zijn rare theorieën tot andere gedachten kunnen brengen. Al zijn verhalen zouden naïef blijken voor iemand die ooggetuige was.

De geschiedschrijving bemerkt alleen afzonderlijke aspecten en ziet door de bomen het bos niet meer, het Duitse bos van het Derde Rijk. Daardoor wordt de geschiedenis echter zelf ondeugdelijk als begrip. Ik moet nu denken aan een zin uit Claude Lévi-Strauss' boek Het milde denken waarin hij zegt dat alle historische gebeurtenissen uiteindelijk in een keten van uitsluitend natuurkundige processen opgaan en dat het woord geschiedenis geen eigenlijk object bezit.

Aangezien er enerzijds geen echt verhelderende verklaring bestaat voor die uitbarsting van het radicale kwaad in Duitsland, en dit kwaad anderzijds - ondanks Chili, ondanks Brazilië, ondanks de beestachtige evacuatie van Phnom-Penh, ondanks de moord op misschien een miljoen Indonesische communisten na de val van Soekarno, ondanks de slachtpartijen van Stalin en de wandaden van de Griekse kolonels - in al zijn innerlijke logica en zijn vermaledijde redelijkheid uniek en onherleidbaar is, staan wij nog altijd voor een duister raadsel. Iedereen weet het: dit kwaad gebeurde niet in een ontwikkelingsland, niet als de rechtstreekse voortzetting van een tiranniek regime zoals in de Sovjet-Unie, en niet in de bloedige strijd van een revolutie die vreesde voor een vroege dood zoals in het Frankrijk van Robespierre. Het gebeurde in Duitsland. Dit kwaad groeide op natuurlijke wijze in een schoot die een monster zou baren. En alle pogingen om dit fenomeen te verklaren, alle tot vertwijfelens toe eendimensionale verwijzingen naar het Duitse industriekapitaal dat Hitler uit angst om zijn voorrechten te verliezen financierde, brengen de ooggetuige niets bij. Ze zeggen hem net zoveel als geraffineerde speculaties over de dialectiek van de Verlichting.

Ik heb dertien jaar geleden dus niet geprobeerd om alles uit te leggen. Ik heb het willen tonen, en ook vandaag kan ik alleen maar getuigen. Overigens gaat het mij op dit moment net zomin als vroeger om het Derde Rijk. Het zijn de slachtoffers van dat Rijk die mij bezighouden en over wie ik in staat ben te schrijven. Ik wil geen monument voor hen oprichten, want slachtoffer zijn is op zich geen eerbetuiging waard. Ik wou alleen hun levensomstandigheden beschrijven, en daarin is geen verandering gekomen. Daarom heb ik deze tekst, die in 1966 voor het eerst verscheen, laten staan. Alleen een voor mij reusachtig detail in verband met het hoofdstuk 'De noodzaak en onmogelijkheid jood te zijn' wil ik hier nog kwijt, want deze tijd vraagt erom.

Toen ik aan dit boek begon en het voltooide, bestond er in Duitsland geen antisemitisme, of beter: waar het toch bestond, durfde het niet zich te tonen. Men zweeg die zaak met de joden dood of nam zijn toevlucht tot een opdringerig filosemitisme dat bij de fatsoenlijke slachtoffers pijnlijk overkwam en voor de minder fatsoenlijke - wier bestaan niet mag worden ontkend - een geschikte gelegenheid betekende om het met het slechte geweten van de Duitsers op een winstgevend akkoordje te gooien. Het tij is inmiddels gekeerd. Het oude antisemitisme heeft de griezelige kop weer brutaal opgestoken zonder verontwaardigde reacties uit te lokken. Dat geldt trouwens niet alleen voor Duitsland maar voor de meeste Europese landen, enkele uitzonderingen, zoals het moedige Nederland, daargelaten. Ik wil dat land hier zeer uitdrukkelijk als voorbeeld noemen. De slachtoffers sterven - goed zo, want ze zijn al sinds lange tijd overtollig. Ook de beulen creperen, gelukkig maar, en sterven een natuurlijke dood. Maar er komen in beide kampen steeds nieuwe generaties en tussen beide - elk geconditioneerd door hun herkomst en omgeving - gaapt opnieuw de oude, onoverbrugbare kloof. De tijd zal die kloof wel dichten, dat staat vast. Maar het mag geen luie, achteloze en onnadenkende verzoeningsgezindheid zijn, die vandaag al het rijpingsproces versnelt. Integendeel: omdat het een morele kloof is, moet zij voorlopig blijven gapen. Ook daarom heb ik dit boek laten herdrukken.

Het gaat er mij om dat de Duitse jeugd - de leerzame, echt grootmoedige en naar utopie strevende, dus linkse jeugd - niet onverhoeds wordt opgeslokt door die grote groep die haar vijand is, de hare en de mijne. Die jongelui nemen al te makkelijk het woord 'fascisme' in de mond en zien niet in dat ze op die manier een raster van slecht doordachte ideologieën over de werkelijkheid leggen; dat deze werkelijkheid in de Bondsrepubliek, die dringend aan verbetering toe is, weliswaar hemeltergende onrechtvaardigheden in zich draagt - denk aan het voor haar wetgeving zo typerende sleutelwoord 'Radikalenerlass'(1) - maar dat zij daarom nog niet fascistisch is.

De Bondsrepubliek wordt als vrijheidslievende staatsvorm ernstig bedreigd, zoals overigens elke democratie. Dat is haar risico, haar gevaar, haar eer. Dat men waakzaam moet zijn, weet niemand beter dan zij die destijds de ondergang van de Duitse vrijheid hebben moeten aanzien. Maar net zo goed weten de kroniekschrijvers van die époque dat waakzaamheid niet in een paranoïde stemming mag omslaan. Paranoia speelt uiteindelijk in de kaart van de tegenpartij, die niets liever doet dan met dikke slagershanden de democratische vrijheid de nek om te wringen. Als de jonge linkse democraten van Duitsland nu zo ver gaan dat ze niet alleen hun eigen staat als half fascistisch bestempelen, maar ook in een moeite door alle, wat zij 'formele' democratieën noemen - en vooral de aan vreselijke gevaren blootgestelde dwergstaat Israël - als fascistisch, imperialistisch en kolonialistisch beschouwen en ze hun handelingen daarop baseren, dan is voor iedere tijdgenoot van de nazistische verschrikking het punt bereikt waarop hij de plicht heeft in te grijpen, wat zijn ingreep ook moge bewerkstelligen. Het zowel politieke als joodse nazi-slachtoffer dat ik was en ben, kan niet zwijgen wanneer dat oude, ellendige antisemitisme het waagt weer onder het vaandel van het antizionisme de straat op te gaan. De onmogelijkheid jood te zijn wordt een noodzaak het te zijn, zelfs op een heftig protesterende manier. Moge dit op zijn geheel onnatuurlijke wijze tegelijk niet-actuele en brandend actuele boek niet alleen getuigen van wat écht fascisme en singulier nazisme waren, maar ook een oproep tot zelfbezinning zijn, gericht aan de Duitse jeugd. Het antisemitisme heeft een zeer diep verankerde, collectief-psychologische infrastructuur, die bij een eventuele laatste en grondige analyse waarschijnlijk tot verdrongen religieus sentiment en ressentiment terug te brengen is. Het kan op elk moment de kop weer opsteken. Ik schrok weliswaar zeer, maar was niet echt verbaasd toen ik vernam dat betogers die in een Duitse grootstad opkwamen voor de Palestijnse zaak, niet alleen het zionisme - wat men onder dat politieke begrip ook moge verstaan - als een wereldwijd woekerende pest vervloekten, maar dat de opgewonden jonge antifascisten zich tijdens die betoging lieten kennen door de krachtige oproep: 'Dood aan het joodse volk!'

Mensen als wij zijn dat gewend. Wij hebben gadegeslagen hoe het woord vlees werd, en het vleesgeworden woord een stapel lijken. Hier wordt weer eens met het vuur gespeeld dat voor zovelen een graf in de wolken heeft gedolven. Ik sla brandalarm. Dat had ik me niet kunnen indenken toen de eerste druk van dit boek in 1966 verscheen en ik tot mijn vijanden alleen mijn natuurlijke vijanden rekende: de nazi's (oude en nieuwe), de irrationalisten en fascisten, het reactionaire gespuis dat in 1939 de wereld naar haar graf had gevoerd. Dat ik vandaag moet opstaan tegen mijn natuurlijke vrienden, de jonge mannen en vrouwen van links, reikt verder dan die uitentreuren herhaalde denkprocessen van de 'dialectiek'. Het is een van die kwalijke grappen van de wereldgeschiedenis die een mens doet twijfelen aan de zin van om het even welke historische gebeurtenis en hem ten slotte vertwijfeld achterlaat. De oude lomperds van de onuitroeibare reactie maken Speer tot een bestsellerauteur, de jonge dwepers zien al het beschikbare verlichte gedachtegoed over het hoofd: van de Franse encyclopedisten over de Engelse economische theoretici tot de Duitse linkse intellectuelen van het interbellum.

Verlichting. Het sleutelwoord is gevallen. De overwegingen in dit boek stonden al meer dan een decennium geleden, en staan hopelijk nog steeds, ten dienste van een verlichting die men net zo goed burgerlijk als socialistisch kan noemen. Het begrip verlichting mag hier methodologisch natuurlijk niet te eng worden opgevat. Het omvat, zoals ik het begrijp, meer dan alleen logische deductie en empirische verificatie. Het gaat verder en omvat de wil en het vermogen tot fenomenologische speculatie, tot empathie, tot het reiken naar de grenzen van de ratio. Pas als we de wet van de Verlichting naleven en terzelfder tijd overschrijden, betreden we geestelijk de ruimte waarin 'la raison' niet langer tot platweg raisonneren leidt. Dat is de reden waarom ik altijd van concrete gebeurtenissen ben uitgegaan, zij het zonder me daarin te verliezen. Ik gebruik ze altijd als aanleiding tot reflecties die boven het raisonneren uit hun weg vinden naar die gebieden van het denken die altijd wat verzonken en versluierd blijven, hoezeer ik me ook inspan om het licht te vinden dat hen voor de lezer zichtbaar maakt. Maar ik sta erop hieraan toe te voegen dat verlichting niet meteen 'verklaring' betekent. Die was er niet toen ik aan dit boek begon. Die is er nog altijd niet. Die zal er, hoop ik althans, ook nooit zijn. Want wat verklaard is, is afgehandeld en kan men rustig bij de historische documenten klasseren. Juist om dat te verhinderen heb ik met dit boek mijn bijdrage willen leveren. Niets is immers opgelost, geen enkel geschil is bijgelegd, geen herinneren is gewoonweg herinnering geworden. Wat gebeurd is, is gebeurd. Maar dat het is gebeurd, is daarom nog geen afgedane zaak. Ik rebelleer: tegen mijn verleden, tegen de geschiedenis, tegen een heden dat het onbegrijpelijke in de diepvries van de geschiedschrijving heeft gedeponeerd en het zodoende op stuitende wijze vervalst. Geen enkele wonde is dichtgegroeid, en wat misschien in 1964 op het punt stond te helen, breekt nu weer als een zweer open. Waar staat geschreven dat het verlichtingsproces zonder emoties moet verlopen? Wat mij betreft, is het tegendeel waar.

De verlichting kan haar opgave pas recht doen, als zij met passie te werk gaat.

Jean Améry, Brussel, winter 1976

Toen het grote Auschwitz-proces in 1964 in Frankfurt begon, schreef ik het eerste essay van dit boek en relateerde het aan mijn ervaringen in het Derde Rijk. Ik had twintig jaar gezwegen. Ik dacht aanvankelijk niet aan een vervolg en wilde alleen dat ene probleem voor mezelf verduidelijken: de situatie van de intellectueel in het concentratiekamp. Toen ik daar echter mee klaar was, besefte ik dat het onmogelijk daarbij kon blijven. Auschwitz, ja, maar hoe was ik daar terechtgekomen? Wat was er voordien gebeurd? Wat moest later nog gebeuren? En hoe vergaat het mij vandaag?

Ik kan niet zeggen dat ik in die tijd van stilte de twaalf ja­en van het Duitse en van mijn eigen lot vergeten was of had 'verdrongen'. Twee decennia lang was ik op zoek geweest naar die onuitwisbare tijd. Alleen viel het mij zwaar om erover te spreken. Toen een drukkende ban echter leek opgeheven door het schrijven van het essay over Auschwitz, wilde plots alles aan de oppervlakte komen. Zo ontstond dit boek. Daarbij ontdekte ik dat ik weliswaar over heel wat had nagedacht, maar dat de zaken me niet klaar en duidelijk voor ogen stonden. Pas tijdens het schrijven ontsluierde zich wat ik voordien in een halfbewuste toestand van denkend dromen of dromend denken, nog op de drempel van de woordelijke formulering, slechts onduidelijk had gezien.

Al gauw drong zich ook de methode op. In de eerste zinnen van het essay over Auschwitz dacht ik nog behoedzaam en afstandelijk te kunnen blijven en de lezer voornaam en objectief tegemoet te kunnen treden, maar ik zag al vlug in dat zoiets gewoon onmogelijk is. Aanvankelijk wilde ik de ik-vorm absoluut uit de weg gaan, en plots bleek hij het enige bruikbare uitgangspunt. Ik zou een beredeneerd essayistisch werkstuk afleveren, en wat uit mijn handen kwam was een door bespiegelingen onderbroken persoonlijke belijdenis. Ook zag ik zeer snel in hoe zinloos het was om aan de talrijke, deels voortreffelijke documentaire geschriften over mijn onderwerp een boek toe te voegen. Door persoonlijke getuigenissen en overpeinzingen kwam ik tot een onderzoek of, zo men wil, tot een wezenlijke beschrijving van wat het betekent slachtoffer te zijn.

Het was een langzaam en moeizaam aftasten van het uitentreuren bekende, dat echter tegelijk iets vreemds had behouden. Dat is ook de reden waarom de essays in dit boek niet de chronologie van de gebeurtenissen volgen, maar de volgorde waarin ze zijn geschreven. En dus zou de lezer, als hij bereid is mij op mijn tocht te vergezellen, mijn ritme moeten volgen dwars door het duister dat ik stap voor stap verhelderd heb. Daarbij zal hij op tegenspraken stuiten waarin ik zelf ben vastgelopen. Zo was het ook mij in het essay over folteringen volstrekt onduidelijk welk belang ik aan het begrip waardigheid moest hechten, en ik schoot het met een achteloos gebaar terzijde. Later, in mijn essay over het jood-zijn, zag ik in dat waardigheid het door de samenleving verleende recht op leven is. Ook had ik, toen ik over Auschwitz en het folteren schreef, nog niet duidelijk genoeg begrepen dat mijn toestand niet volledig samenviel met het begrip 'nazi-slachtoffer'. Pas toen ik mijn opstel bijna had voltooid en nadacht over de noodzaak en onmogelijkheid jood te zijn, vond ik mezelf in het beeld van het 'joodse' slachtoffer terug.

Er is in dit boek, dat misschien onvolledig is maar waarvan ik de waarachtigheid kan verzekeren, vaak sprake van schuld en boete, want ik wilde de gevoeligheden van anderen net zo min uit de weg gaan als de mijne. En toch denk ik dat dit werk als onderzoek en diagnose boven kwesties als schuld en boete staat. Hier wordt beschreven hoe het met een overmeesterde gesteld is.

Ik wend mij in dit boek niet tot mijn lotgenoten. Zij zijn op de hoogte. Ieder van hen moet op zijn manier de last van zijn ervaringen met zich meedragen. Maar aan de Duitsers, van wie de overweldigende meerderheid niet, of niet langer, wenst te worden aangekeken op de meest griezelige en tegelijk markante daden van het Derde Rijk, wil ik graag heel wat vertellen dat tot nog toe een gesloten boek voor hen was. Ten slotte koester ik soms de hoop dat ik dit werk tot een goed einde heb gebracht: dan zou het al die mensen kunnen aanbelangen die voor elkaar medemensen willen zijn.

Jean Améry, Brussel, 1966

Als ik het wil hebben over de intellectueel of over, zoals dat vroeger heette, 'de mens van de geest' in Auschwitz, dan moet ik eerst een definitie geven van wat een intellectueel is. Wat is naar mijn opvatting een intellectueel of een mens van de geest? In elk geval niet zomaar iedereen met een zogenaamd intellectueel beroep. Een hogere opleiding is wellicht een noodzakelijke maar zeker geen toereikende voorwaarde. Elk van ons kent advocaten, ingenieurs, artsen en waarschijnlijk ook filologen die weliswaar intelligent en in hun vak misschien zelfs voortreffelijk zijn, maar die je desondanks nauwelijks intellectuelen kunt noemen. Wat ik onder een intellectueel versta, is een mens die binnen een zo ruim mogelijk geestelijk referentiekader leeft. Zijn associatief vermogen is wezenlijk humanistisch of geesteswetenschappelijk. Hij bezit een rijk esthetisch bewustzijn. Zijn natuurlijke aanleg en bekwaamheid zetten hem tot abstracte denkprocessen aan. Reeksen denkbeelden uit de geestesgeschiedenis dringen zich bij elke gelegenheid aan hem op. Als je hem vraagt welke beroemde naam begint met de lettergrepen 'Lilien', dan schiet hem niet de zweefvliegtuigbouwer Otto von Lilienthal te binnen maar de dichter Detlev von Liliencron. Geef je hem het trefwoord 'society', dan ziet hij dat niet in zijn mondaine maar in zijn sociologische betekenis. Het natuurkundige proces dat tot een kortsluiting leidt, interesseert hem niet, maar van Neidhart von Reuenthal, de dichter van de hoofse dorpspoëzie, weet hij alles.

Een man die hele strofen van grote dichters uit het hoofd kent, die de beroemde schilderijen van de Renaissance en het surrealisme kent, die vertrouwd is met de geschiedenis van de filosofie en de muziek, zo'n intellectueel wil ik in een omgeving plaatsen waar het er voor hem op aankomt de werkelijkheid en de werkingskracht van zijn geest te harden of nietig te verklaren. Ik wil hem plaatsen in een grenssituatie: in Auschwitz.

Zodoende geef ik uiteraard mezelf een plaats en neem ik een persoonlijk standpunt in. Als jood en als lid van het Belgische verzet heb ik me, behalve in Buchenwald, Bergen-Belsen en andere concentratiekampen, ook een jaar in Auschwitz opgehouden, beter gezegd: in het nevenkamp Auschwitz-Monowitz. Daarom zal het woordje 'ik' hier vaker voorkomen dan mij liefis, namelijk overal waar ik mijn ervaringen niet voor die van anderen kan laten doorgaan.

Laten we in deze context eerst de sociale situatie van de intellectueel in overweging nemen, een toestand die hij overigens met alle anderen deelde, ook met de niet zo intellectuele vertegenwoordigers van 'intellectuele' beroepen. Het was een kwalijke situatie, en dat bleek op dramatische wijze toen het ging om de over leven en dood beslissende kwestie van de gedwongen tewerkstelling. Voor zover ze niet om een of andere reden - waarop ik niet verder wil ingaan - ter plekke werden vergast, werden de handenarbeiders in Auschwitz-Monowitz  meestal volgens hun beroep ingedeeld. Zo was bijvoorbeeld een bankwerker een bevoorrecht man, want ze konden hem gebruiken voorde nog op te richten IG-Farben-fabrieken hij had het geluk in een overdekte, tegen weer en wind beschutte werkplaats zijn dagen door te brengen. Hetzelfde gold voor een elektricien, een installateur, een meubelmaker of een timmerman. Een kleermaker of schoenlapper had misschien het geluk in een kamer te belanden waarvoor de SS werd gewerkt. Voor een metselaar, een kok, een radiotechnicus en een automecanicien bestond een kleine kans dat hij zijn werk in een draaglijke omgeving kon doen, wat zijn overlevingskansen vergrootte.

De situatie van iemand die een intellectueel beroep uitoefende, was anders. Hem stond het lot te wachten van de koopman, die in het kamp eveneens tot het lompenproletariaat behoorde. Hij werd bij een commando ondergebracht dat aarde opgroef, kabels legde, cementzakken of ijzeren dwarsbalken transporteerde. In het kamp werd hij een ongeschoolde arbeider die zijn werk in open lucht moest doen, wat meestal zijn einde betekende. Er waren natuurlijk uitzonderingen: scheikundigen konden in Auschwitz-Monowitz hun beroep uitoefenen, zoals mijn barakgenoot Primo Levi uit Turijn, die over Auschwitz het boek Is dit een mens? heeft geschreven. Voor artsen bestond de mogelijkheid om in de zogenaamde ziekenverblijven een onderkomen te vinden, maar natuurlijk niet voor allemaal. De Weense arts Viktor Frankl, vandaag een wereldberoemd psycholoog, was in Auschwitz-Monowitz jarenlang grondwerker. Over het algemeen kan men zeggen dat mensen met intellectuele beroepen er op hun arbeidsplaats slecht aan toe waren. Velen probeerden dan ook hun beroep geheim te houden. Wie ook maar een beetje handig was en misschien meteen verfborstel overweg kon, promoveerde zichzelf tot handarbeider, waarbij hij natuurlijk zijn leven waagde omdat zijn leugen aan het licht kon komen. De meesten beproefden hun geluk door zich als 'minder' voor te doen dan ze in werkelijkheid waren. Vroeg men naar zijn beroep, dan antwoordde de universiteitsprofessor 'leraar' om toch maar niet de blinde woede van de SS'er of Kapo(2) te wekken. De advocaat veranderde in een boekhouder, de journalist gaf zich misschien uit voor letterzetter, waarbij weinig gevaar bestond dat hij het bewijs van zijn kunnen zou moeten leveren. Zo zag je dan professoren, advocaten, bibliothecarissen, kunsthistorici, economen en wiskundigen slepen met spoorstaven, pijpleidingen en houten balken. Behendig waren ze meestal niet en ook hun lichaamskracht liet veel te wensen over. Het gevolg was dat ze hun werk kwijtraakten en in het naburige hoofdkamp belandden, waar de gaskamers en crematoria zich bevonden.

Hun werksituatie was zwaar, en ook binnen het kamp hadden ze het niet beter. Het kampleven eiste vooral een enorm lichamelijk aanpassingsvermogen en fysieke moed die aan brutaliteit moest grenzen. Zelden waren de intellectuelen met beide kwaliteiten gezegend, en de morele courage die zij vaak in de plaats van de lichamelijke moed probeerden op te brengen, was geen cent waard. Het kwam er bijvoorbeeld op aan een professionele zakkenroller uit Warschau te beletten onze veters te stelen. Dan hielp eventueel een uppercut, maar niet de geestelijke moed van een politiek journalist die door het publiceren van een stout stuk zijn leven in gevaar brengt. Onnodig te zeggen dat een advocaat of gymnasiumleraar er maar in uiterst zeldzame gevallen in slaagde iemand een goed gerichte uppercut te geven, de slag daarentegen meestal zelf moest incasseren en daarin al net zo onderlegd was als in het slaan zelf. Ook wat de kampdiscipline betrof sloegen onze intellectuelen een pover figuur: ze bezaten over het algemeen weinig talent voor het opmaken van hun bed. Ik herinner me beschaafde en gecultiveerde kameraden die elke ochtend een vergeefs gevecht met hun strozak en deken aangingen. Op hun werkplaats werden ze de hele dag achtervolgd door de tot een dwangvoorstelling gestolde vrees dat ze bij hun terugkeer gestraft zouden worden. Klappen zouden ze krijgen, of geen eten. Tegen dat bedden opmaken waren ze niet opgewassen, en al evenmin tegen dat afgemeten 'Mutsen af!', en tegenover de blokoudste of SS'er sloegen ze al helemaal niet de onderdanige en toch zelfverzekerde toon aan waarmee dreigend gevaar kon worden afgewend. Dat was ook de reden waarom ze in het kamp door hun (eveneens gedetineerde) superieuren en hun kameraden net zo geminacht werden als door de burgerarbeiders en de Kapo's op het werk.

Erger nog: ze vonden niet eens vrienden. Ze hadden meestal immers een spontane afkeer van het kampslang dat het enige aanvaarde taalgebruik was. De moderne intellectueel heeft het vaak over de communicatieproblemen van zijn tijdgenoten en verkoopt daarbij vaak regelrechte onzin. In het kamp bestond dat communicatieprobleem tussen de intellectueel en de meesten van zijn kameraden daadwerkelijk. Het dook telkens weer op een reële, zelfs kwellende manier op. Voor de gevangene die aan een enigszins genuanceerd taalgebruik gewend was, betekende het een enorme zelfoverwinning om: 'Hoepel op!' te zeggen, of om een medegevangene met Mensch! aan te spreken. Ik herinner me maar al te goed de lichamelijke weerzin die mij geregeld overviel als een anders heel fatsoenlijke en sociabele kameraad mij steevast met 'beste kerel' aansprak. De intellectueel leed onder uitdrukkingen als 'organiseren' (waarmee de onrechtmatige toe-eigening van voorwerpen werd bedoeld), en zelfs formuleringen als 'op transport gaan' kreeg hij maar moeizaam en aarzelend over zijn lippen.

Hiermee kom ik bij de psychologische en existentiële basisproblemen van het kampleven en bij de intellectueel zoals ik hem al in de ietwat beperktere betekenis van het woord heb gedefinieerd. De vraag die zich opdringt is, zo bondig mogelijk geformuleerd: hebben gevangenen in het kamp op beslissende momenten baat gehad bij hun geestelijke ontwikkeling en hun typisch intellectuele gedragspatroon? Hebben ze hen de beproevingen helpen doorstaan? Toen ik me dat afvroeg, dacht ik aanvankelijk niet aan mijn dagelijkse leven in Auschwitz, maar wel aan het prachtige boek van een Nederlandse vriend en lotgenoot, de schrijver Nico Rost. Het boek heet Goethe in Dachau. Ik nam het na jaren weer eens ter hand en las zinnen die mij vreemd genoeg als uit een droom toeklonken. Er stond bijvoorbeeld: 'Wilde eigenlijk vanmorgen vroeg een begin maken met mijn aantekeningen over Hyperion.' Of: 'Weer over Maimonides gelezen, over zijn invloed op Albertus Magnus, Thomas van Aquino, Duns Scotus.' Of: 'Probeerde vandaag tijdens het luchtalarm weer aan Herder te denken...' En toen, als een totale verrassing: 'Nog meer lezen, nog meer en intensiever studeren. Op elke vrije minuut! Klassieke literatuur als ersatz voor pakketten van het Rode Kruis.' Terwijl ik deze zinnen aandachtig overliep en met mijn eigen kampherinneringen vergeleek, schaamde ik mij diep, want ik kon zelf niets stellen tegenover Nico Rosts bewonderenswaardige, radicaal intellectuele houding. Ik zou heel beslist niets over Maimonides gelezen hebben, zelfs als ik - wat in Auschwitz uiteraard nauwelijks denkbaar was - het juiste boek in handen had gekregen. Ook zou ik tijdens het luchtalarm geen poging ondernomen hebben om over Herder na te denken. En de eis om klassieke literatuur eventueel als ersatz voor een voedselpakket tot me te nemen, zou ik veeleer vertwijfeld dan honend van de hand hebben gewezen. Zoals gezegd schaamde ik me diep terwijl ik het boek van mijn kameraad uit Dachau las, tot ik er ten slotte in slaagde mij wat minder schuldig te voelen. De reden daarvoor was niet zozeer dat Nico Rost als verpleger in een ziekenbarak een bevoorrechte positie had, terwijl ik zelf tot de naamloze massa behoorde. Het ging er wel om dat de Hollander in Dachau zat en niet in Auschwitz. Beide kampen zijn immers niet zomaar onder dezelfde noemer te brengen.

Dachau was een van de eerste nationaal-socialistische concentratiekampen en had daarom, als je dat zo mag zeggen, een traditie. Auschwitz was pas in 1940 ontstaan, en tot op het eind werd er van dag tot dag op los geïmproviseerd. In Dachau zaten voornamelijk politieke gevangenen, in Auschwitz vooral volstrekt apolitieke joden en politiek labiele Polen. In Dachau was het interne bestuur grotendeels in handen van politieke gevangenen, in Auschwitz gaven Duitse beroepscriminelen de toon aan. In Dachau had je een kampbibliotheek, in Auschwitz was voor de gewone gedetineerden een boek iets wat ze zich nog nauwelijks konden voorstellen. In principe bestond er voor de gevangenen in Dachau, net als in Buchenwald, de mogelijkheid om tegenover de SS-staat, de SS-structuur een geestelijke structuur te stellen. Daardoor kreeg de geest er een sociale functie, ook als deze laatste wezenlijk politiek, religieus, ideologisch tot uiting kwam, en maar zelden, zoals bij Nico Rost, tegelijk ook filosofisch en esthetisch. In Auschwitz was de geestelijke mens echter geïsoleerd en volledig op zichzelf aangewezen. Daar stelde het probleem van de confrontatie tussen geest en gruwel zich dan ook op een meer radicale en - vergeef me de formulering - zuivere manier. In Auschwitz stond de geest er alleen voor. Er was voor hem geen mogelijkheid om aansluiting te zoeken bij een sociale structuur, hoe gebrekkig of verborgen die ook was. De intellectueel stond alleen met zijn geest, die niets anders was dan zijn eigen bewustzijn en die zich niet kon richten op en harden aan een maatschappelijke werkelijkheid. Voorbeelden in dit verband zijn voor een deel triviaal, maar deels ook moeten ze uit ervaringsgebieden gehaald worden die heel moeilijkonderwoorden te brengen zijn.

De intellectueel zocht, althans in het begin, voortdurend naar de mogelijkheid om het geestelijke een sociale rol te laten spelen. Als zijn buurman 's avonds op de brits bijvoorbeeld uitvoerig vertelde over de kookkunsten van zijn vrouw, probeerde de intellectueel in het gesprek de boodschap binnen te smokkelen dat hij thuis veel had gelezen. Als hij echter voor de dertigste keer daarop als antwoord kreeg: 'Krijg het schijt, man!', gaf hij het op. Zo nam in Auschwitz al het intellectuele langzamerhand een nieuwe, dubbele vorm aan: enerzijds werd het psychologisch iets volstrekt onwerkelijks, en anderzijds, maatschappelijk beschouwd, een soort van ongeoorloofde luxe. Soms voelde je deze nieuwe situatie nog pijnlijker aan dan wanneer je op je strozak met je buurman lag te praten. Dan verloor de geest onverhoeds zijn grondslaggevende hoedanigheid: transcendentie.

Ik herinner me een winteravond waarop wij ons na het werk, zogezegd in de pas lopend onder het zenuwslopende 'Links, twee, drie, vier' van de Kapo's, van het IG-Farbenterrein naar het kamp terug sleepten. Ter hoogte van een half afgewerkt gebouw viel mij -God mag weten waarom - een wapperende vlag op. Ik mompelde associatief-mechanisch voor me uit: 'Die Mauern stehn sprachlos und kalt, im Winde klirren die Fahnen.' (De muren staan zwijgend en koud, in de wind kletteren de vlaggen.) Vervolgens herhaalde ik de strofe ietwat luider, luisterde aandachtiger naar de klank van de woorden, probeerde het geheim van het ritme op het spoor te komen en verwachtte dat het sinds jaren met dit gedicht van Hölderlin verbonden emotionele en geestelijke model zou verschijnen. Niets. Het gedicht transcendeerde de werkelijkheid niet meer. Daar stond het en het was alleen nog maar een zakelijke uitspraak: zo en zo, en de Kapo brulde 'links', en de soep was dun, en in de wind kletterden de vlaggen. Misschien zou het in de psychische humus ingekapselde Hölderlin-gevoel naar buiten zijn gekomen als er een min of meer gelijkgestemde kameraad was geweest voor wie ik die strofe had kunnen citeren. Het ergste was dat je die goede kameraad niet had, niet in het commando en hoogstwaarschijnlijk niet in het hele kamp. En als het je toch zou lukken hem op te sporen, dan was hij door zijn kameraad die naar zijn beroep werd gevraagd, had stom genoeg waarheidsgetrouw geantwoord dat hij germanist was, en dat had voor een moorddadige woede-uitbarsting gezorgd bij een SS'er. In die dagen heeft Thomas Mann, in de Verenigde Staten gezegd: 'Waar ik ben, is de Duitse cultuur.' Een Duits-joodse gevangene in Auschwitz had zoiets nooit kunnen beweren, zelfs niet als hij toevallig Thomas Mann was geweest. Hij kon de Duitse cultuur niet voor zich opeisen, omdat zijn aanspraak geen enkele maatschappelijke rechtvaardiging vond. Bij emigratie kon zelfs een heel kleine minderheid zich nog als Duitse cultuur constitueren, ook als zij geen Thomas Mann onder haar leden telde. In Auschwitz moest de geïsoleerde enkeling zelfs aan de meest afgestompte SS'er Dürer en Reger, Gryphius en Trakl, kortom de gehele Duitse cultuur toevertrouwen.

Maar zelfs als het je lukte de naïeve en discutabele illusie van een 'goed' en een 'slecht' Duitsland te bewaren - die ellendige Thorak die Hitler wilde dienen, en de grote Tilman Riemenschneider aan wie je zo graag je solidariteit opdrong -, zelfs dan moest de geest onverbiddelijk voor de realiteit wijken. Daar zijn heel wat redenen voor, en het is moeilijk ze eerst van elkaar te onderscheiden om ze vervolgens in een synthese samen te brengen, zoals het eigenlijk zou moeten. Een van die redenen, de fysieke conditie, laat ik hier buiten beschouwing, al weet ik niet of dat wel geoorloofd is. Tenslotte moest elke gevangene in het kamp aan de wet van zijn al dan niet grote lichamelijke weerstandsvermogen gehoorzamen. Het spreekt hoe dan ook vanzelf dat je niet meer van enige werking van de geest kunt gewagen als een mens door honger en uitputting oog in oog met de dood staat en dus niet alleen beroofd wordt van zijn geest, maar van zijn menselijkheid tout court. De zogenaamde 'muzelman', zoals de kamptaal iemand noemde die zowel door zichzelf als door zijn kameraden was afgeschreven, bezat geen bewustzijnsruimte meer waarin goed ofkwaad, nobel ofgemeen, geestelijk of niet-geestelijk met elkaar konden contrasteren. Hij was een wandelend lijk, een stuiptrekkende bundel lichamelijke functies. Hem moeten we, hoe zwaar het ons ook valt, buiten onze beschouwingen laten. Ik kan alleen uitgaan van mijn eigen situatie: die van een gevangene die honger leed maar niet verhongerde; die slaag kreeg maar niet tot moes werd geslagen; die wonden had, maar geen dodelijke. Kortom, een gevangene die objectief nog altijd het substraat bezat waarop de geest in principe kan staan en bestaan. Hij stond natuurlijk wel op wankele benen en zijn bestaan was ontzettend zwaar, dat is de hele, droevige waarheid. Ik heb al gesuggereerd dat esthetische begrippen en reminiscenties het lieten afweten of geen enkel effect meer hadden. Ze boden meestal geen troost meer. Ze doken soms honend of pijnigend op, maar meestal zonken ze in een gevoel van complete onverschilligheid weg.

Er waren natuurlijk uitzonderingen, bijvoorbeeld als je in een roes verkeerde. Ik herinner me dat een verpleger mij een bord gezoete griesmeelpap gaf die ik onmiddellijk naar binnen slokte, waarbij ik in een toestand van overweldigende geestelijke euforie raakte. Diep ontroerd dacht ik eerst aan het fenomeen van de menselijke goedheid. En daaraan koppelde ik het beeld van de rechtschapen Joachim Ziemssen uit De Toverberg van Thomas Mann. En plots was mijn bewustzijn tot aan de rand chaotisch gevuld met boeken en brokstukken muziek, met filosofische gedachten ook die mij hoogst persoonlijk voorkwamen. Mijn geest draaide op volle toeren, wist zich geen raad met zijn hevige verlangens, en dat ging gepaard met een doordringend zelfmedelijden, mijn ogen stonden vol tranen. Intussen was ik me in een helder gebleven bewustzijnslaag echter bewust van het pseudokarakter van deze geestelijke verheffing, die maar enkele minuten duurde. Het was echt een door fysieke stimuli opgeroepen toestand van dronkenschap. Latere gesprekken met kameraden bevestigden de conclusie dat ik helemaal niet de enige was die onder zulke omstandigheden een kortstondige intellectuele opleving bereikte. Dergelijke roesgevoelens deden zich ook vaak bij lotgenoten voor, bijvoorbeeld tijdens het eten of bij het sinds lang ontbeerde genot van een sigaret. En zoals elke roes lieten zulke momenten je achter met een katerig gevoel van schaamte en leegte. Het waren totaal onechte gevoelens die de geest nauwelijks sterken. Maar het esthetische beeld en al wat zich in zijn kielzog beweegt, vult maar een beperkte en niet eens de belangrijkste ruimte in het huishouden van de intellectuele mens. Wezenlijker is het analytische denken: daarvan mochten wij verwachten dat het oog in oog met de gruwel voor ons een steun en wegwijzer zou zijn.

Maar ook hier moest ik tot ontgoochelende conclusies komen. Het rationeel-analytische denken bood in het kamp, en vooral in Auschwitz, niet alleen geen hulp maar leidde recht naar de tragische dialectiek van zelfvernietiging. Wat ik daarmee bedoel is vlug uitgelegd. De intellectuele mens accepteerde namelijk de onvoorstelbare toestanden niet zo gemakkelijk als de niet-intellectuele. Hij was er sinds lang in getraind de verschijningsvormen van de dagelijkse werkelijkheid ter discussie te stellen, zodat hij zichzelf verbood om zonder meer in de wereld van het kamp op te gaan. Die wereld stond immers in schril contrast met alles wat hij tot dan toe voor mogelijk en menselijk had gehouden. Toen hij nog in vrijheid leefde, ging hij uitsluitend om met mensen die oren hadden naar een verstandelijk onderbouwde, humane argumentatie, en hij wilde al helemaal niet begrijpen wat toch echt niet ingewikkeld was. Tegenover hem, de gevangene, hanteerde de SS immers de logica van de vernietiging, die in se net zo consequent te werk ging als de logica van de instandhouding van het leven buiten het kamp. Je moest altijd gladgeschoren zijn, maar het was ten strengste verboden scheergerei te bezitten en je mocht maar om de twee weken naar de barbier. Aan je gevangenisplunje mocht geen knoop ontbreken, maar als je er bij het werken één verloor, wat onvermijdelijk was, kon je hem zo goed als onmogelijk vervangen. Je moest sterk zijn, maar je krachten werden systematisch ondermijnd. Bij de aankomst in het kamp werd alles je afgenomen, en vervolgens werd je door plunderaars bespot omdat je niets meer bezat. De geestelijk minder getrainde gevangene accepteerde deze omstandigheden meestal vrij gelijkmoedig, dezelfde gelijkmoedigheid waarmee hij buiten het kamp beamend zou hebben geknikt bij uitspraken als 'Er moeten nu eenmaal armen en rijken zijn' of'Oorlogen zullen er altijd zijn'. Hij aanvaardde de omstandigheden als een kennisgeving, stelde zich erop in en in het beste geval kwam hij ze te boven. De intellectueel revolteerde echter vanuit de onmacht van het denken. Voor hem gold in het begin - maar alleen in het begin - de rebelse narrenwijsheid dat niets kón bestaan wat niet mocht bestaan.

Het verwerpen van de SS-logica, de innerlijke revolte, bezweringsformules voor zich uit mompelen als 'Maar dat is toch niet mogelijk', het duurde allemaal niet lang. Onvermijdelijk kwam na enige tijd iets in de plaats dat meer dan alleen maar berusting was. We kunnen het aanvaarding noemen, niet alleen van de SS-logica, maar van het SS-waardensysteem. En opnieuw kreeg de intellectuele gevangene het lastiger dan de minder ontwikkelde. Voor de laatste was er nooit zoiets als een algemene humane logica geweest, hij volgde immers een consequente overlevingsstrategie. Hij had daarbuiten wel gezegd: 'Er moeten nu eenmaal armen en rijken zijn', maar in dat besef had hij het gevecht van de arme tegen de rijke voortgezet en dat helemaal niet als tegenstrijdig ervaren. Voor hem was de kamp-logica niet meer dan de graduele verscherping van de economische logica, en deze verscherping trad hij tegemoet met een bruikbare mengeling van berusting en bereidheid tot verzet. De intellectueel daarentegen, die na het begeven van de eerste innerlijke weerstand had erkend dat iets wat niet mocht bestaan wel degelijk kon bestaan, en die de SS-logica dagelijks als de enige realiteit ervoer, ging in zijn denken een paar noodlottige stappen verder. Hadden zij die hem wilden vernietigen misschien gelijk op grond van het onbetwistbare feit dat zij de sterksten waren? De principiële, geestelijke verdraagzaamheid en de methodische twijfel van de intellectueel leidden hem op die manier naar zijn zelfvernietiging. De SS kon inderdaad tewerk gaan zoals het haar zinde: het natuurrecht bestaat niet en de morele categorieën komen en gaan zoals de mode. Het was een Duitsland dat joden en politieke tegenstanders de dood in dreef, omdat het meende zich enkel op die manier te kunnen verwerkelijken. En wat dan nog? De Griekse beschaving was op slavernij gebouwd, en een Atheens leger had op Melos huisgehouden zoals de SS in de Oekraïne. Zover als het licht van de geschiedenis in de diepte reikte, waren er ongehoord veel mensenoffers gevallen, en de eeuwige vooruitgang van de mensheid was toch al een naïviteit uit de negentiende eeuw. 'Links, twee, drie, vier' was een ritueel als een ander. Veel was er tegen de gruwelen niet in te brengen. De Via Appia was destijds afgezoomd met gekruisigde slaven, en daarboven in Birkenau verspreidde zich de stank van verbrande mensenlevens. Hier was je geen Crassus maar Spartacus, dat was alles. 'Damt de Rijn af met hun lijken; Laat hem zo, gevuld met hun gebeente, Schuimend om de Palts heen wijken.' Zo had Kleist over de Rijn gedicht, en wie weet had hij zijn kadaverfantasie waargemaakt, had hij er de macht toe gehad. Een zekere generaal Von Kleist voerde ergens aan het Russische front het commando en gooide misschien de lijken van joden en politieke commissarissen op een hoop. Zo was de geschiedenis, en zo is zij. Een mens was in haar wiel terechtgekomen en rukte zijn muts af zodra een beulsknecht naar hem toe kwam. Met al zijn kennis en analyses stond de intellectueel, na het verslappen van de eerste weerstand, minder sterk tegenover de vernietigende werking van het kamp dan de minder ontwikkelde gevangene. Die laatste nam niet alleen een kraniger houding aan - wat de SS beviel - maar bestreed zijn vijanden met zijn systematische lijntrekkerij en geslaagde diefstallen ook veel spontaner en efficiënter dan zijn tot nadenken gestemde kameraad.

Meer ook dan zijn minder ontwikkelde medegevangene werd de intellectueel verlamd door zijn historisch en sociologisch verklaarbare respect voor de macht. De intellectueel is immers altijd en overal van de machthebbers afhankelijk geweest. Hij was en is het gewend hun doen en laten aan een kritische analyse te onderwerpen en terzelfder tijd voor hen te capituleren. Die capitulatie werd volstrekt onontkoombaar toen de vijandige macht geen concrete tegenwind meer kreeg. Zeker, buiten het kamp gingen reusachtige legers de vijand te lijf, maar in het kamp kwam je daarover nauwelijks iets te weten en kon je er nog moeilijk geloof aan hechten. Monsterachtig groot en onoverwinnelijk doemde de machtige SS-staat voor je op, een werkelijkheid waar geen gevangene nog omheen kon en die daarom ten slotte redelijk leek. Iedereen, met welke vroegere intellectuele overtuiging ook, werd in het kamp een hegeliaan: de SS-wereld verscheen in zijn ijzersterke totaliteit als een staat waarin de idee werkelijkheid werd.

Hier moet ik een parenthese openen en wil ik het hebben over de religieuze en de politiek-ideologisch geëngageerde gevangenen. Hun positie was immers wezenlijk anders dan die van de humanistische intellectueel. Maar laat ik beginnen met enkele persoonlijke gegevens. Ik ben als agnosticus in de gevangenissen en concentratiekampen terechtgekomen en heb het inferno op 15 april 1945, toen Bergen-Belsen door de Engelsen werd bevrijd, als agnosticus verlaten. Tijdens mijn gevangenschap kon ik in mezelf op geen enkel moment de mogelijkheid van het religieuze geloof ontdekken, ook niet toen ik in de isoleercel zat, toen ik wist dat er op mijn strafblad 'Ondermijning van het militaire gezag' stond en ik dus in het voortdurende besef leefde dat ik kon worden geëxecuteerd. Ook was ik nooit een overtuigd en geëngageerd aanhanger van een politieke ideologie, al moet ik toegeven dat ik zowel voor mijn religieuze als voor mijn politiek geëngageerde kameraden grote bewondering had en heb. En of zij in onze context al dan niet intellectuelen waren, speelde daarbij geen rol. Hun politieke of religieuze geloof was op de beslissende momenten voor hen hoe dan ook van onschatbare waarde, terwijl wij, sceptisch-humanistische intellectuelen, vergeefs onze literaire, filosofische en artistieke huisgoden aanriepen. Of ze nu militante marxisten, sektarische bijbelvorsers, praktiserende katholieken, hoogst gecultiveerde economen en theologen of nauwelijks belezen arbeiders en boeren waren, hun geloof en hun ideologie schonken hun een geestelijk houvast waarmee ze de SS-staat uit zijn hengsels konden lichten. Ze gingen onder onvoorstelbaar zware omstandigheden naar de mis. Orthodoxe joden vastten op Grote Verzoendag, en dat terwijl ze het hele jaar door vreselijk honger leden. Marxisten discussieerden over de toekomst van Europa of hielden hardnekkig vol dat de Sovjet-Unie moest en zou zegevieren. Ze overleefden beter of stierven waardiger dan hun veel meer ontwikkelde en in het exacte denken veel meer getrainde ongelovige, of beter, onpolitieke intellectuele kameraden. Nog altijd zie ik de jonge Poolse priester voor me, die in geen enkele voor mij begrijpelijke levende taal met mij kon converseren en mij daarom in het Latijn over zijn geloof vertelde. 'Voluntas hominis it ad malum,' zei hij en hij wierp een bekommerde blik op een net langslopende en gevreesde Kapo, een vechtersbaas. 'Maar Gods goedheid is oneindig en daarom zal zij zegevieren.' De religieuze en politiek geëngageerde kameraden waren niet of nauwelijks verbaasd dat het onvoorstelbare in het kamp plaatsgreep. Met de mens die zich van God had afgewend, moest het zo ver komen dat hij de gruwelen van Auschwitz beging en onderging, beweerden de vrome christenen en joden. Het was onvermijdelijk dat het in zijn laatste, fascistische stadium gekomen kapitalisme een beul, een mensenslachter werd, zeiden de marxisten. Hier gebeurde niets schandelijks, hier gebeurde gewoon wat zij, de ideologisch geschoolde of godsdienstige mannen, altijd al verwacht hadden of op zijn minst voor mogelijk hadden gehouden. Christenen en marxisten namen hier op een indrukwekkende en tegelijk verbijsterende manier afstand van de realiteit, waarmee ze zich al vertrouwd hadden gemaakt. Hun rijk was hoe dan ook niet het hier-en-vandaag maar het morgen-en-elders: de chiliastisch oplichtende, zeer verre morgen van de christen of het utopisch-aardse van de marxist. De greep van de gruwel en zijn werkelijkheid was minder sterk als de werkelijkheid haar vaste plaats in een onaantastbaar spiritueel schema had. De honger was niet zomaar honger, maar het noodzakelijke gevolg van de godloochening of de kapitalistische rotzooi. Slaag of vergassing waren het vernieuwde lijden van de Heer of het vanzelfsprekende politieke martelaarschap: zo hadden de eerste christenen geleden, en zo ook de uitgebuite boeren in de Duitse Boerenoorlog. Iedere christen was een Sint-Sebastiaan, iedere marxist een Thomas Münzer.

Wij, de sceptisch-humanistische intellectuelen, werden zowel door de christenen als door de marxisten veracht. Door de eersten mild, door de tweeden ongeduldig en stuurs. Er waren momenten dat ik me afvroeg of die verachting niet terecht was - niet dat ik mezelf ooit zo'n politiek of religieus geloof heb toegewenst of het zelfs maar voor mogelijk heb gehouden. Ik wilde absoluut niets weten van die genade van het geloof, die voor mij geen genade was, en evenmin van een ideologie waarvan ik de dwalingen en verkeerde conclusies dacht te doorzien. Ik wilde niet tot de gelovige kameraden behoren, maar ik had wel willen zijn zoals zij: onverstoorbaar, rustig en sterk. Wat ik destijds meende te begrijpen, lijkt me nog altijd een zekerheid. De in de ruimste zin gelovige mens, of zijn geloof nu van metafysische of immanente aard is, transcendeert zichzelf. Hij is niet de gevangene van zijn individualiteit, maar behoort tot een geestelijke continuïteit die nergens, ook niet in Auschwitz, onderbroken wordt. Hij staat tegelijk verder van en dichter bij de werkelijkheid dan de ongelovige. Verder, omdat hij door zijn doelgerichte houding de bestaande werkelijkheid links laat liggen en zijn ogen naar een nabije of verre toekomst richt; dichter, omdat hij zich uitgerekend om die reden niet laat overweldigen door de feiten en gebeurtenissen die hem omringen en al zijn krachten aanwendt om ze te veranderen. Voor de ongelovige is de werkelijkheid in het slechtste geval een kracht waaraan hij zich uitgeleverd voelt, in het beste geval biedt zij stof tot nadenken en analyse. Voor de gelovige is ze klei die hij boetseert, een op te lossen probleem.

Dat er in het kamp tussen beide spelers, de gelovige en de ongelovige, net zomin een diepere verstandhouding kon bestaan als daarbuiten, hoeft hier nauwelijks gezegd. Religieus en politiek gelovige kameraden hielden afstand van ons, de sceptici, ze deden dat verdraagzaam en behulpzaam, of met woede. 'Eén ding moet je toch inzien,' zei een jood me op zekere dag, 'namelijk dat jullie intelligentie en ontwikkeling hier waardeloos zijn. Ik heb echter de zekerheid dat onze God ons zal wreken.' Een Duitse links-radicale kameraad, al sinds 1933 in het kamp, zei het nog kernachtiger: 'Daar zitten jullie nu, burgerlijke betweters, en maar sidderen en beven voor de SS. Wij beven niet, en zelfs als wij hier als honden creperen, weten wij toch dat na ons de kameraden heel die bende tegen de muur zullen zetten.' Beiden stegen boven zichzelf uit en projecteerden hun leefwereld in de toekomst. Nee, ze waren geen vensterloze monaden, ze stonden wijd open en keken uit op een wereld die niet de wereld van Auschwitz was.

De ongelovige intellectuelen waren van deze houding onder de indruk, zoveel is zeker. Er zijn mij echter bitter weinig gevallen van bekering bekend. De sceptische intellectueel werd slechts in uitzonderlijke gevallen door het sublieme voorbeeld van kameraden christen of geëngageerd marxist. Meestal wendde hij zich ervan af en beschouwde het als een bewonderenswaardige en heilzame illusie, maar hoe dan ook een illusie. Bij gelegenheid fulmineerde hij ook tegen gelovige kameraden die de wijsheid in pacht meenden te hebben. Het gepraat over Gods onuitputtelijke goedheid kwam hem als een schandaal voor als hij oog in oog stond met de kampleider, een reus, een Duitse beroepsmisdadiger van wie iedereen wist dat hij enkele gevangenen letterlijk had doodgetrapt. En hij vond het evenzeer een verbijsterende gezichtsvernauwing als de marxisten de SS onverstoorbaar als het escorte van de bourgeoisie en het kamp als de normaalste vrucht van het kapitalisme beschreven, ieder zinnig mens zag toch in dat Auschwilz niets van doen had met kapitalisme of welk economisch stelsel ook, maar de vleesgeworden misgeboorte was van zieke hersenen en geperverteerde emoties. Je kon respect voor de gelovige kameraden hebben en niettemin meer dan eens hoofdschuddend voor je uit murmelen: 'Zelfbedrog, maar wat een zelfbedrog!' Maar de intellectuelen kropen in hun schulp en vonden geen tegenargument als de anderen hen op de vergeefsheid van de waarden van de geest wezen. Hiermee wil ik de parenthese sluiten. Ik kom terug op de rol van het intellect in Auschwitz en herhaal duidelijk wat ik al zei: zolang de geest zich niet hechtte en optrok aan een of ander religieus of politiek geloof, had hij praktisch niet het minste nut. Hij liet ons alleen. Hij ontweek ons als het om de dingen ging die men ooit 'de laatste' heeft genoemd.

Hoe stond de intellectueel in Auschwitz tegenover de dood? Hier betreden we een uitgestrekt en onoverzichtelijk domein dat ik alleen met zevenmijlslaarzen kan doorkruisen. Ik neem aan dat iedereen weet dat de dood voor de gevangene in het kamp geen buurman was, maar iemand met wie hij in dezelfde ruimte samenleefde. De dood was alomtegenwoordig. De selectie voor de gaskamers gebeurde op geregelde tijdstippen. Om een niemendal werden gevangenen op het appelterrein opgeknoopt, en hun kameraden moesten - hoofden rechts! - onder het weerklinken van vrolijke marsmuziek defileren voorbij de galgen waaraan de lichamen bungelden. Er werd en masse gestorven, op het werk, in de ziekenbarak, in de cel, in het blok. Ik herinner me periodes waarin ik achteloos over bergen lijken klom en we allemaal te zwak en onverschillig waren om de doden zelfs maar uit de barak naar buiten te slepen. Maar dit is allemaal, zoals gezegd, tot vervelens toe bekend. Het behoort tot het gebied van de overal vermelde gruwel, en een welmenende vriend heeft me afgeraden daar uitvoerig op in te gaan.

Sommigen zullen opwerpen dat ook de frontsoldaat voortdurend oog in oog stond met de dood, dat de dood in het kamp dus niet echt een specifiek karakter had of een heel aparte problematiek was. Moet ik hier nog zeggen dat deze vergelijking niet deugt? Zoals het leven van de frontsoldaat, hoezeer hij ook geleden heeft, niet met dat van de kampgevangene vergeleken kan worden, zo zijn ook de dood van de soldaat en die van de gevangene onvergelijkbare grootheden. De soldaat stierf de offer- of heldendood, de gevangene stierf de dood van slachtvee. De soldaat werd in de vuurlinie gejaagd en zijn leven was inderdaad niet veel waard, maar de staat had hem bevolen te overleven en niet te sterven. Voor de gevangene was de laatste plicht echter de dood. Het beslissende onderscheid was dat de frontsoldaat, in tegenstelling tot de gevangene, niet alleen het doel maar ook de actieve 'drager van de dood' was. Laat ik een metafoorgebruiken: de dood was niet alleen de bijl die hem trof, maar ook het zwaard in zijn eigen hand. En zelfs terwijl hij de dood onderging, kon hij zelf iemand ombrengen. De dood kwam van buiten als het noodlot op hem af, maar drong ook van binnen uit als een wilsdaad naar buiten. De dood was tegelijk een bedreiging en een kans, terwijl hij voor de gevangene de gestalte kreeg van een mathematisch geprogrammeerde oplossing... in rook! Onder deze voorwaarden kwam de intellectueel in aanvaring met de dood. Vóór hem lag de dood, en in hem riep zijn geest om leven. De geest stond tegenover de dood en probeerde - tevergeefs, voeg ik er meteen aan toe- zijn waardigheid te bepalen.

Eerst was er de totale ineenstorting van het 'esthetische' beeld van de dood. Iedereen weet waarover ik het heb. De intellectueel met een Duitse culturele achtergrond draagt dit esthetische doodsbeeld in zich. Het komt van ver, maar het recentst uit de tijd van de Duitse romantiek. Om het te omschrijven komen namen als Novalis, Schopenhauer, Wagner en Thomas Mann me voor de geest. Voor de dood in zijn literaire, filosofische, muzikale verschijningsvorm was in Auschwitz geen plaats. Er bestaat geen brug tussen de dood in Auschwitz en de Dood in Venetië. Iedere dichterlijke reminiscentie aan de dood werd onuitstaanbaar, of het nu Hesses Lieber Bruder Tod was of de dood van Ejlke, die ooit 'O Heer, geef iedereen zijn eigen dood' heeft gezongen. Het werd de intellectueel duidelijk dat het esthetische doodsbeeld deel uitmaakte van een esthetische 'manier van leven', en voor wie zich die levenswijze nog nauwelijks kon herinneren, werd ook dat doodsbeeld een elegante bagatel. In het kamp werd bij je dood geen melodie uit Tristart gespeeld, het enige wat je hoorde was het gebrul van SS'ers en Kapo's. De dood van de mens, wat toch een sociale gebeurtenis is, werd door de zogenaamde politieke afdeling van het kamp geregistreerd met de formule 'Afwezig wegens dood', en verloor ook individueel uiteindelijk zozeer zijn specifieke inhoud dat een esthetische inkleding ervan iets ongepast en pretentieus werd.

Na de ineenstorting van het esthetische doodsbeeld stond de intellectuele gevangene weerloos tegenover de dood. Als hij desondanks probeerde een geestelijke en metafysische relatie met de dood op te bouwen, dan botste hij keer op keer op de realiteit van het kamp, die zulke pogingen de kop indrukte. In de praktijk verliep dat als volgt.

Om het bondig en banaal te zeggen: ook de intellectuele gevangene bekommerde zich, net als zijn minder ontwikkelde kameraad, niet om de dood maar om het sterven. Zo werd het hele probleem teruggebracht tot een aantal concrete overwegingen. Je vernam bijvoorbeeld dat een SS'er de buik van een gevangene had opengesneden en opgevuld met zand. Het ligt voor de hand dat je met zulke vooruitzichten nauwelijks nog bezig was met de vraag of en de mogelijkheid dat je moest sterven, maar uitsluitend nog met de manier waarop het zou gebeuren. Je voerde lange gesprekken over hoe lang het wel duurde voor het gas in de gaskamers zijn dodelijke uitwerking had. Er werd gespeculeerd over hoe groot het lijden was als je werd gedood met een fenolinjectie. Verkoos je een klap op je schedel boven een langzame uitputtingsdood in de ziekenbarak? Het zei veel over de houding van de gevangenen tegenover de dood, dat slechts weinigen besloten 'tegen het prikkeldraad te lopen', zoals dat heette. Dat betekende: door het contact met het onder sterkstroom staande prikkeldraad zelfmoord plegen. Dat was namelijk een goede en betrekkelijk efficiënte methode. Maar misschien werd je betrapt voor je het prikkeldraad had bereikt, en werd je in de gevangenis gegooid, waar je een zwaarder en pijnlijker einde te wachten stond. Het sterven was alomtegenwoordig, de dood verborg zich.

Nu is doodsangst in wezen natuurlijk altijd stervensangst, en ook voor het kamp geldt wat Franz Borkenau ooit heeft gezegd: doodsangst is bang zijn te stikken. En toch is het voor een vrij mens mogelijk om doodsgedachten te koesteren die geen stervensangsten zijn. Voor wie vrij is kan de dood, althans geestelijk, losgekoppeld worden van het sterven. Dat uit zich maatschappelijk, doordat hij zich zorgen maakt over zijn nabestaanden en over het werk dat hij achterlaat, en in gedachten door zich tijdens het leven al voor te stellen wat het betekent om de adem van het Niets in de nek te voelen. Onnodig te zeggen dat zulke pogingen tot geen enkel resultaat leiden en dat de dood haar tegenstrijdige karakter bewaart, al belet het niet dat dit streven op zichzelf al waardigheid heeft. De vrije mens kan tegenover de dood immers een geestelijke houding aannemen omdat voor hem de dood niet helemaal samenvalt met de doodsstrijd. De vrije mens kan doorstoten tot aan de grens van het denkbare omdat er in hem altijd een angstvrije ruimte overblijft, hoe klein die ook mag zijn. Voor de gevangene had de dood echter geen angel die pijn deed of tot nadenken stemde. Dit verklaart wellicht waarom de kampgevangene, en dit geldt zowel voor de intellectuele als de niet-intellectuele gedetineerde, weliswaar vreselijk gekweld werd door de gedachte aan bepaalde manieren van sterven, maar niet door de eigenlijke doodsangst. Als ik het hier over mezelf mag hebben, kan ik iedereen verzekeren dat ik me nooit dapper heb gevonden en het waarschijnlijk ook niet ben. Maar toen ik op een dag, nadat ik al een paar maanden strafkamp achter de rug had, uit mijn cel werd gehaald en een SS'er mij vriendelijk meedeelde dat ik zou worden geëxecuteerd, nam ik dat volkomen rustig op. 'Nu ben je zeker wel bang?' vroeg de man, die zichtbaar plezier in de situatie had. 'Ja,' antwoordde ik, maar vooral om hem een plezier te doen en hem niet tot brutaliteiten aan te zetten door hem teleur te stellen. Nee, wij waren niet bang voor de dood. Ik herinner me duidelijk dat kameraden in bepaalde blokken, waar ze wachtten om eventueel naar de gaskamers te worden gevoerd, daar met geen woord van repten, maar wel zichtbaar opgewonden van vrees en hoop speculeerden over de consistentie van de soep die op komst was. Moeiteloos zegevierde de werkelijkheid van het kamp over de dood en over dat hele complex van de zogenaamde laatste vragen. Ook hier werd de geest met zijn grenzen geconfronteerd.

Alle 'metafysische' problemen kregen iets wezenloos. Maar nogmaals, het was geen afstomping die mensen belette daarover na te denken en ook niet de gruwelijke scherpte van een intellect dat door de werkelijkheid van het kamp was aangeslepen en gehard. Bovendien beschikten wij niet meer over de emotionele kracht waarmee wij eventueel vage filosofische begrippen konden invullen en subjectief psychologisch zinvol konden maken. Misschien dacht iemand af en toe aan die nare magiër uit het land der Alamannen, die gezegd heeft dat het Zijnde zich aan de mens pas toont in het licht van het Zijn, maar dat de mens door het Zijnde het Zijn is vergeten. Het Zijn, kijk eens aan! Maar in het kamp bleek duidelijker dan daarbuiten dat met het Zijnde en met Zijnslicht helemaal niets aan te vangen viel. Je kon uitgehongerd zijn, moe zijn, ziek zijn. Maar beweren gewoonweg te zijn, dat had geen zin. En hét Zijn werd al helemaal een onvoorstelbaar en dus hol begrip. Het verlangen om met woorden boven het werkelijke bestaan uit te stijgen, werd in onze ogen niet alleen een ongeoorloofde luxe, maar ook een waardeloos, belachelijk en schandalig spel. De zichtbare wereld bewees uur na uur dat je haar alleen met de middelen die immanent aan haar waren, kon benaderen en verdragen. Anders uitgedrukt: nergens ter wereld bezat de werkelijkheid zoveel werkende krachten als in het kamp, nergens anders was zij zo werkelijk. Op geen enkele andere plek bleek elke poging om er bovenuit te groeien zo uitzichtloos en zo goedkoop. Net als de strofe over de zwijgend en koud staande muren en de in de wind kletterende vlaggen, verloren ook de filosofische uitspraken hun transcendentie en werden zij voor ons deels zakelijke vaststellingen, deels kletspraat. Als ze al iets betekenden, bleken ze triviaal, en als ze niet triviaal waren, betekenden ze niets meer. Om dat in te zien hadden wij geen semantische analyse en geen logische syntaxis nodig. Het volstond immers een blik op de wachttorens te werpen of de geur van verbrand vet uit de crematoria op te snuiven.

De geest bleek in het kamp volstrekt ongeschikt. Als werkinstrument om onze dagelijkse problemen op te lossen, liet hij het afweten. Maar - en daarmee kom ik bij een essentieel punt - hij was wél in staat om zichzelf op te heffen, en dat is niet niks. Het was immers niet zo dat de intellectueel, voor zover hij er fysiek al niet helemaal onderdoor was gegaan, geen geest meer bezat of niet meer tot denken in staat bleek. Integendeel. Het denken gunde zichzelf maar zelden rust. Maar het hief zichzelf op doordat het bij bijna elke stap op zijn eigen onoverschrijdbare grenzen stuitte. Daarbij begaven de asverbindingen van zijn vertrouwde coördinatenstelsel het. Schoonheid was een illusie. Inzicht bleek een spelletje met begrippen te zijn. De dood hulde zich in al zijn 'onkenbaarheid'.

Misschien willen sommigen mij vragen wat de intellectueel in het kamp heeft kunnen redden voor deze wereld, die wij aanmatigend de 'normale' wereld noemen. Met andere woorden, wat heeft hij in het kamp geleerd, welk geestelijk bezit heeft hij eraan overgehouden. Ik wil proberen te antwoorden, voor zover ik in het voorgaande al niet op dat antwoord heb geanticipeerd.

Laat ik beginnen met enkele ontkenningen. Wij zijn in Auschwitz niet wijzer geworden, voor zover men onder wijsheid een positieve kennis van de wereld verstaat. Niets van al wat wij daar hebben ingezien, hadden wij niet buiten het kamp kunnen leren. Niets van dat alles werd voor ons een praktische wegwijzer. Wij zijn in het kamp ook niet 'dieper' geworden, als die fatale diepte al een definieerbare, geestelijke dimensie zou zijn. Dat wij in Auschwitz ook niet beter, niet menselijker, niet filantropischer en zedelijk rijper zijn geworden, spreekt vanzelf, denk ik. Je kunt niet naar het schouwspel van de ontmenste mens met al zijn daden en wandaden kijken zonder dat je alle ideeën over de aangeboren menselijke waardigheid ter discussie stelt. Wij kwamen naakt uit het kamp, van alles beroofd, leeg, gedesoriënteerd, en het heeft lang geduurd voor wij opnieuw de omgangstaal van de vrijheid leerden spreken. Wij spreken ze trouwens ook vandaag nog met een zeker onbehagen en zonder ze echt te vertrouwen.

En toch was het verblijf in het kamp voor ons - en met 'ons' bedoel ik de intellectuelen zonder religie en zonder actief geloof in een politieke doctrine - niet helemaal waardeloos. Wij hebben uit het kamp namelijk de voortaan onwrikbare overtuiging meegenomen dat de geest grotendeels een 'ludus' is en dat wij vóór onze gevangenschap niets anders dan 'homines ludentes' waren. Dat inzicht heeft een einde gemaakt aan nogal wat arrogantie en metafysische eigendunk, maar ook aan naïeve intellectuele voldoening en aan een bepaalde fictieve zin van het leven. In zijn boek De woorden schrijft Jean-Paul Sartre dat hij dertig jaar nodig heeft gehad om zich van het traditionele filosofische idealisme te ontdoen. Bij ons, kan ik verzekeren, ging dat sneller. Meestal volstonden enkele weken om deze 'onttovering' van de filosofische inventaris te bewerkstelligen, iets waar andere, misschien oneindig meer begaafde en scherpzinnige geesten een mensenleven over doen.

Daarom durf ik te beweren dat wij Auschwitz weliswaar niet wijzer en diepzinniger hebben verlaten dan we voordien waren, maar wel slimmer. Arthur Schnitzler heeft ooit gezegd: 'Diepzinnigheid heeft nooit de wereld verhelderd; doorzicht kijkt veel dieper in de wereld.' Nergens anders dan in het kamp, dan in Auschwitz, was het makkelijker om zich deze waarheid eigen te maken. Als ik nog eens mag citeren, en weer gaat het om een Oostenrijker, haal ik graag de volgende woorden van Karl Kraus aan, geschreven tijdens de eerste jaren van het Derde Rijk: 'Het woord ontsliep toen die wereld ontwaakte.' Hij heeft dat natuurlijk als verdediger van het metafysische 'woord' gezegd, terwijl wij, ex-gevangenen van het kamp, hem dit adagium uit de mond nemen en het met scepsis jegens dat 'woord' nazeggen. Het woord ontslaapt overal waar een werkelijkheid haar onontkoombare eisen stelt. Voor ons is het al lang ontslapen. En wij blijven niet eens achter met het gevoel dat wij zijn heengaan moeten betreuren.

Wie België als toerist bezoekt, belandt bij toeval misschien bij het halfweg tussen Brussel en Antwerpen gelegen fort Breendonk. Dit complex is een vesting uit de Eerste Wereldoorlog, en welk lot het toen beschoren was, weet ik niet. In de Tweede Wereldoorlog was Breendonk, tijdens het korte, achttien dagen durende verzet van het Belgische leger in mei 1940, het laatste hoofdkwartier van koning Leopold. Onder de daarop volgende Duitse bezetting werd het een soort klein concentratiekamp, een 'doorgangskamp' zoals dat in het Bargoens van het Derde Rijk heette. Tegenwoordig is het een Belgisch nationaal museum.

Breendonk lijkt op het eerste gezicht een zeer oude, bijna historische vesting. Zoals ze daar ligt onder die eeuwig regenachtige hemel van Vlaanderen, met haar begraasde glooiingen en donkergrijze muren, heeft ze iets van een melancholieke gravure, een tafereel uit de Frans-Duitse Oorlog van 1870-'71- Je denkt aan Gravelotte en Sedan en verwacht ieder ogenblik in een van de machtige, gedrongen torens de verslagen keizer Napoleon met zijn steek in de hand te zien verschijnen. Je moet wat dichterbij k­men, opdat het vluchtige beeld uit lang vervlogen tijden plaats zou maken voor een ander, dat ons vertrouwder is.

Wachttorens verheffen zich langs de vestinggracht, omsponnen door prikkeldraadversperringen. Over de kopergravure van 1870 schuiven plots de gruwelfoto's van een wereld die door David Rousseau 'L'univers concentrationnaire' werd genoemd. De beheerders van het nationaal museum hebben alles gelaten zoals het in 1940-'44 was. Vergeelde aanplakbiljetten: 'Wie verdergaat, wordt neergeschoten.' Het pathetische, vóór de vesting opgerichte verzetsmonument - een op de knieën gedwongen man die echter koppig zijn (vreemd genoeg) Slavische kop opheft - was niet echt nodig geweest om de bezoeker duidelijk te maken waar hij zich bevindt en wat hier in herinnering wordt gebracht.

Je loopt door de hoofdpoort en staat al gauw in een ruimte die destijds geheimzinnig 'het kantoor' werd genoemd. Een foto van Heinrich Himmler aan de wand, een hakenkruisvlag als kleed over een lange tafel, een paar kale stoelen. Kantoor. Iedereen deed er zijn kantoorwerk, en dat was hier: moord. Verder zijn er de vochtige, kelderachtige gangen, nauwelijks verlicht door allemaal dezelfde, spaarzaam en roodachtig gloeiende peertjes zoals die er toen ook al hingen. Gevangeniscellen, afgesloten door duimdikke houten deuren. Voortdurend moet je langs zware traliedeuren, tot je uiteindelijk onder een vensterloos gewelf belandt waar allerlei bizar ijzeren gereedschap rondslingert. Van hieruit kan geen schreeuw naar buiten. Hier werd het mij aangedaan. De foltering.

Men moet het woord foltering behoedzaam in de mond nemen. Wat mij in die gewelfde ruimte van Breendonk werd aangedaan, was bij lange niet de ergste vorm van folteren. Niemand heeft gloeiende naalden onder mijn vingernagels gestoken, niemand heeft brandende sigaren op mijn borst uitgedrukt. Het enige wat mij overkwam is dat waarover ik later nog zal moeten vertellen. Het was door de bank genomen allemaal vrij goedaardig en het heeft geen opvallende littekens op mijn lichaam achtergelaten. En toch durf ik vandaag te beweren, tweeëntwintig jaar na de feiten en op grond van een ervaring die geenszins de bodem van de pijn heeft gepeild, dat foltering de afgrijselijkste ervaring is die een mens met zich mee kan slepen.

Alleen hebben zeer veel mensen zulke ervaringen doorgemaakt en het afgrijselijke maakt geen aanspraak op uniciteit. In de meeste westerse landen heeft men folterering als instelling en methode aan het eind van de achttiende eeuw afgeschaft. Tweehonderd jaar later zijn er echter nog altijd mannen en vrouwen - niemand weet hoeveel - die vreselijke verhalen vertellen over wat hun werd aangedaan. Terwijl ik deze bijdrage uitwerk, krijg ik een krant in handen met foto's waarop soldaten van het Zuid-Vietnamese leger een aantal gevangengenomen Vietcongrebellen folteren. De Engelse romancier Graham Greene schreef daarover een brief aan de Londense Daily Telegraph. Ik citeer:

Het nieuwe van deze door de Engelse en Amerikaanse pers gepubliceerde foto's is dat men ze blijkbaar met instemming van de folteraars heeft genomen en dat ze zonder commentaar werden gepubliceerd. Het lijkt wel alsof het hier gaat om plaatjes uit een zoölogisch werk over het leven van de insecten! Wil dit zeggen dat de Amerikaanse overheid foltering beschouwt als een wettige manier om krijgsgevangenen te verhoren? Deze foto's zijn zo men wil een teken van eerlijkheid, want ze bewijzen dat de autoriteiten hun ogen niet sluiten. Ik vraag me dan ook af of deze vorm van onbewuste eerlijkheid uiteindelijk niet boven de schijnheiligheid uit het verleden te verkiezen valt...

Ieder van ons vraagt zich hetzelfde als Graham Greene af. Het feit dat men de folteringen toegeeft, het risico - maar is het dat nog wel? - met zulke foto's voor de dag te komen, is alleen verklaarbaar als algemeen wordt aangenomen dat niemand een revolte van het geweten vreest. Blijkbaar neemt men aan dat het collectieve geweten aan folterpraktijken gewend is geraakt. En er werd in de voorbije decennia trouwens niet alleen in Vietnam gefolterd. Ik wil niet geweten hebben hoe het er in Zuid-Afrikaanse, Angolese, Congolese gevangenissen aan toegaat. Maar ik weet ­ en ook de lezer heeft waarschijnlijk vernomen - wat zich tussen 1956 en 1963 allemaal in de kerkers van het Franse Algerië heeft afgespeeld. Er bestaat hierover een afschuwelijk gedetailleerd en nuchter boek: La question van Henri Alleg, een werk waarvan de verspreiding verboden werd. Het is het rapport van een ooggetuige die het allemaal aan den lijve heeft ervaren en er op sobere, discrete wijze verslag over uitbrengt. Omstreeks 1960 verschenen over dit thema nog talrijke andere boeken en pamfletten: de geleerde criminologische verhandeling van de beroemde advocaat Alec Mellor, het protest van de publicist Pierre-Henri Simon, het moraalfilosofïsche onderzoek van de theoloog Vialatoux. De helft van de Franse natie stond op tegen de folterpraktijken in Algerië. Het strekt - men kan het niet vaak en nadrukkelijk genoeg zeggen - dit volk tot eer.

Linkse intellectuelen protesteerden. Katholieke vakbondsleden en andere christelijke leken waarschuwden de publieke opinie en kwamen, op het gevaar af hun zekerheid en zelfs hun leven te verliezen, tegen folteringen in opstand. Kerkvorsten verhieven, voor onze oren weliswaar veel te zwak, hun stem.

Maar dat was het grote en vrijheidlievende, ook in die donkere dagen niet helemaal van zijn vrijheid beroofde Frankrijk. Van elders drong het geschreeuw echter zo zwak tot de wereld door als eens mijn eigen, voor mij vreemde en lugubere gehuil uit het gewelf van Breendonk. In Hongarije zetelt een eerste minister van wie men vertelt dat zijn vingernagels onder het bewind van een van zijn voorgangers werden uitgerukt. En waar en wie zijn al die anderen van wie men helemaal niets heeft vernomen en waarschijnlijk ook nooit iets vernemen zal? Volkeren, regeringen, politiediensten, namen die men kent maar die niemand noemt. Op dit moment, op deze seconde, begint iemand misschien hartverscheurend te huilen en te gillen onder de folterende vuisten van zijn beulen.

Hoe kom ik er eigenlijk toe om alleen in verband met het Derde Rijk folteringen te berde te brengen? Omdat ik zelf natuurlijk onder de vervaarlijk klapwiekende vleugels van deze roofvogel heb geleefd en zijn prooi ben geweest. Maar niet alleen daarom: ook omdat ik er naast al mijn persoonlijke ervaringen van overtuigd ben dat folteren voor het Derde Rijk geen bijzaak was maar de essentie. Ik hoor nu heftige tegenstemmen en ik weet dat ik me met zo'n bewering op glad ijs begeef. Verder in deze tekst zal ik proberen mijn bewering te staven, maar eerst wil ik rapporteren wat ik precies heb meegemaakt en hoe het toeging in die vochtige kelderlucht van het fort van Breendonk.

In juli 1943 werd ik door de Gestapo gearresteerd. Ik had vlugschriften verspreid. De groep waartoe ik behoorde, een kleine Duitstalige organisatie binnen de Belgische verzetsbeweging, zette zich in om onder de leden van de Duitse bezettingsmacht antinazistische propaganda te voeren. Wij gebruikten als agitatiemiddel vrij primitief vervaardigde pamfletten, waarvan wij ons inbeeldden dat ze de Duitse soldaten van Hitlers afschuwelijke waanzin en het krankzinnige van zijn oorlog konden overtuigen. Vandaag weet ik, of meen ik te weten, dat onze gebrekkige woorden alleen maar dovemans oren hebben gevonden. Ik heb nogal wat redenen om aan te nemen dat de veldgrijze soldaten, die onze vlugschriften voor de poort van hun kazernes vonden, ze meteen en met klakkende hielen aan hun bazen gaven, die op hun beurt met dezelfde gehoorzame snelheid de veiligheidsdiensten inlichtten. Zo kwamen deze laatste ons betrekkelijk vlug op het spoor en rolden ze onze organisatie op. Op een van de vlugschriften die ik op het ogenblik van mijn arrestatie bij me had, stond even bondig als stuntelig te lezen: 'Dood aan de SS-bandieten en Gestapo-beulen!'

Wie met dergelijke propaganda door in lederen jassen gehulde mannen met getrokken pistolen werd aangehouden, hoefde zich geen enkele illusie te maken. Die had ik dan ook geenszins, geen seconde want ik voelde me - ten onrechte, zo blijkt vandaag - als een God weet wat voor oude, door de wol geverfde kenner van het systeem met al zijn mannetjes en methodes. Als lezer van de toenmalige Neue Weltbühne en van Neues Taflebuch, en bovendien goed thuis in de concentratiekampliteratuur van de Duitse emigratie vanaf 1933, meende ik te kunnen voorspellen wat me te wachten stond. Al tijdens de eerste dagen van het Derde Rijk had ik gehoord van de kelders in de S A-kazerne in de Berlijnse General-Pape-Strasse. Wat later had ik het bij mijn weten eerste Duitse document over de concentratiekampen gelezen: het boekje Oranienburg van Gerhart Segers. Sindsdien hadden mij zoveel rapporten van vroegere Gestapo-gevangenen bereikt dat ik dacht dat er voor mij op dat terrein niets nieuws meer bestond en dat, wat er in de toekomst ook gebeurde, ik het in de desbetreffende literatuur zou kunnen onderbrengen. Gevangenis, verhoor, slaag, foltering en naar alle waarschijnlijkheid ten slotte de dood - zo stond het geschreven en zo zou het in werkelijkheid ook wel zijn. Toen een man van de Gestapo mij na de arrestatie beval van het raam weg te gaan want 'die truc kende hij' (je rukt met je geboeide handen het raam open en springt op de kroonlijst), was ik weliswaar gevleid dat hij mij tot zoveel besluitvaardigheid en behendigheid in staat achtte, maar ik wuifde, terwijl ik zijn bevel opvolgde, zijn veronderstelling hoffelijk weg. Nee, ik had niet het fysieke talent noch de bedoeling om mij op zo'n avontuurlijke manier aan mijn lot te onttrekken. Ik wist immers wat volgen zou; nee, men kon op mijn medewerking rekenen. Maar wist ik het wel echt? Half om half. 'Rien n'arrive ni comme on 1'espère, ni commeon le craint,' schrijft Proust ergens. Zo is dat. Niets gebeurt zoals wij het hadden gehoopt, noch zoals wij het hadden gevreesd. De reden is niet dat, zoals men zegt, de gebeurtenis 'het voorstellingsvermogen overtreft' (het is geen kwantitatief probleem), maar dat het werkelijkheid is en geen verbeelding. Zelfs al doe je er een mensenleven over om het ingebeelde en het werkelijke uit elkaar te houden, dan nog kom je er niet uit. Veel gebeurt immers zoals je verbeelding erop anticipeerde: Gestapo-mannen in lederen jassen, de loop van hun pistool op hun slachtoffer gericht... Ja, voorlopig klopt alles. Vervolgens groeit op bijna verbluffende wijze echter het inzicht dat deze kerels niet alleen lederen jassen en pistolen hebben, maar ook gezichten. Geen 'Gestapo-gezichten' met scheve neuzen, bovenmaatse kinpartijen, pokputten en littekens van messteken zoals je ze in de boeken ziet, nee, veeleer allemansgezichten, doorsneegezichten. En het ontzettende, nogmaals elke abstracte voorstelling vernietigende inzicht van een later stadium maakt ons duidelijk hoe deze doorsneegezichten uiteindelijk toch Gestapo-gezichten worden en hoe het kwaad de banaliteit bedekt en opdrijft. Er bestaat namelijk niet zoiets als de 'banaliteit van het kwaad', en Hannah Arendt, die in haar boek over Eichmann die term gebruikte, heeft deze mensenvijand alleen van horen zeggen gekend en heeft hem enkel door de wanden van zijn glazen kooi geobserveerd.

Als een gebeurtenis ons tot het uiterste provoceert, mag men het woord banaliteit niet in de mond nemen. In zulke extreme situaties bestaat er immers geen abstractie meer, en evenmin is er een voorstellingsvermogen dat ook maar in de buurt van de werkelijkheid zou kunnen komen. Dat iemand geboeid in een auto wordt weggevoerd, is alleen 'vanzelfsprekend' als je het in de krant leest en, terwijl je net pamfletten staat in te pakken, tegen jezelf zegt: 'Zo gaat dat nu eenmaal, en wat dan nog? Zo kan het, zo zal het ook mij op een dag vergaan'. Maar de auto is anders, en de druk van die boeien om je polsen heb je nooit zo vermoed, en de straten zijn vreemd, en de poort van het Gestapo-hoofdkwartier... Misschien ben je wel duizend keer langs die poort gelopen maar nu je als gevangene over de drempel loopt, krijgt ze andere perspectieven, andere ornamenten andere quaderstenen. Alles spreekt vanzelf, en niets is vanzelfsprekend zodra we in een werkelijkheid worden gestoten waarvan het licht ons blind maakt, ons tot in het merg verwondt. Wat men het 'normale leven' noemt, dat zal waarschijnlijk wel zijn min of meer adequate vorm aannemen in het beeld dat men zich daar vooraf van vormt en in de triviale manier waarop men erover praat. Ik koop een krant en ben 'een man die een krant koopt': de handeling onderscheidt zich niet van het beeld waarin men erop vooruitliep, en ikzelf verschil nauwelijks van de miljoenen die mij in deze handeling zijn voorgegaan. Nauwelijks - waarom? Omdat mijn voorstellingsvermogen niet volstond om de werkelijkheid van zo'n voorval volledig te vatten? Nee, omdat de zogenaamde alledaagse werkelijkheid zelfs in de onmiddellijke beleving niets anders dan gecodeerde abstractie is. Eigenlijk staan we maar uiterst zelden oog in oog met een voorval, een gebeurtenis, kortom met de werkelijkheid.

Dat hoeft daarom nog geen foltering te zijn. Alleen al de arrestatie volstaat, en zeker de eerste klap die je krijgt. 'Als je spreekt,' zeiden de mannen met de doorsneegezichten tegen me, 'kom je in de gevangenis van de militaire politie terecht. Beken je niet, dan wordt het Breendonk, en je weet wat dat betekent.' Ik wist het en ik wist het niet. In elk geval gedroeg ik me ongeveer als de man die een krant koopt, en ik praatte zoals voorzien. Zeer graag zou ik aan het me bekende Breendonk ontsnappen. Ik zou alles zeggen wat ze van mij wilden horen. Alleen was er me niets of bijna niets bekend. Medeplichtigen? Van hen kon ik alleen de schuilnamen noemen. Schuilplaatsen? Daar hadden ze ons alleen 's nachts heen gebracht en de precieze adressen hadden ze ons nooit toevertrouwd. Dat soort kletspraat klonk de mannen echter al te vertrouwd in de oren, het loonde niet de moeite erop in te gaan. Hoongelach. En plots voelde ik... de eerste klap.

Klappen tijdens verhoren stellen criminologisch gesproken weinig voor. Ze horen er nu eenmaal bij. Ze zijn een stilzwijgend gepraktizeerde en aanvaarde, gebruikelijke represaille van de politie tegen weerspannige arrestanten. Als we de eerder vermelde advocaat Alec Mellor en zijn boek La torture mogen geloven, wordt deze methode — slaan - in meerdere of mindere mate toegepast door bijna alle politiediensten, ook die van de westerse democratische landen, met uitzondering van Engeland en België. In Amerika spreekt met van 'third degree', de derde graad van een politieverhoor, waarbij het blijkbaar vaak tot ergere dingen dan een paar vuistslagen komt. Frankrijk heeft voor dat pak rammel zelfs een fraai en onschuldig argotisme gevonden: men heeft het over de 'passage à tabac' voor arrestanten. Nog na de Tweede Wereldoorlog heeft een hoge Franse ambtenaar van de gerechtelijke politie in een boek voor zijn ondergeschikten met een weelde aan details uiteengezet dat men 'binnen het kader van de legaliteit' niet anders kan dan tijdens verhoren een beroep op fysieke dwang te doen.

De publieke opinie toont zich meestal niet kleinzerig als ze nu en dan onthullingen over zulke praktijken in politie­commissariaten te horen krijgt. Hooguit komt er in het parlement een interpellatie van een of andere links-georiënteerde afgevaardigde. En vervolgens verdwijnen de verhalen in de vergetelheid. Ik heb nog nooit gehoord dat een hardhandige politieambtenaar door zijn bazen niet energiek in bescherming werd genomen. Maar ook al stoot dit simpele pak rammel, dat inderdaad niet met het eigenlijke folteren te vergelijken valt, bijna nooit op publieke verontwaardiging, toch is het voor het slachtoffer een ingrijpende ervaring, om niet meteen grote woorden te gebruiken en duidelijk te stellen dat het een trauma is. De eerste klap brengt de arrestant hardhandig bij dat hij hulpeloos is, en daarom bevat die klap al het andere in de kiem. Foltering en dood in de cel, waarvan men misschien wist dat ze bestonden maar die als abstracte informatie toch iets levensvreemds behielden, ervaart men bij de eerste klap als reële mogelijkheden, zelfs als zekerheden. Men mag mij in het gezicht slaan. Je voelt je, zelfs in de sufheid van de eerste verbijstering, onmiddellijk een slachtoffer en besluit met dezelfde suffe zekerheid dat ze met je kunnen uithalen wat ze willen. Daarbuiten is niemand op de hoogte van wat er gebeurt en niemand neemt het voor je op. En wie je te hulp zou willen snellen, een echtgenote, een moeder, een broer of een vriend, raakt toch niet binnen.

Het zegt niet veel als iemand die nooit een pak rammel heeft gekregen, de ethisch-pathetische uitspraak tegenkomt dat de arrestant bij de eerste klap zijn menselijke waardigheid verliest. Ik moet toegeven dat ik niet precies weet wat dat is, de'menselijke waardigheid'. De een meent haar te verliezen als hij in omstandigheden terechtkomt waarbij het hem onmogelijk wordt gemaakt dagelijks een bad te nemen; een ander als hij met een autoriteit een andere taal moet spreken dan zijn moedertaal. In het ene geval is de menselijke waardigheid gebonden aan een bepaald lichamelijk comfort, in het andere aan vrije meningsuiting, in nog een ander geval misschien aan de mogelijkheid tot homoseksueel contact. Ik weet dus niet of iemand die van de politie een pak rammel krijgt zijn menselijke waardigheid verliest. Wel ben ik er zeker van dat hij al bij de eerste klap iets verliest wat we misschien voorlopig 'het vertrouwen in de wereld' mogen noemen. Daartoe behoren allerlei dingen, bijvoorbeeld het irrationele en logisch niet te rechtvaardigen geloof in de onverbrekelijke causaliteit, of de eveneens blinde overtuiging van de inductieve besluitvorming. Belangrijker echter, en in deze context het enige wat telt, is de zekerheid dat de tegenpartij mij op grond van geschreven of ongeschreven sociale overeenkomsten ontziet. Preciezer uitgedrukt: dat hij mijn fysiek en metafysisch voortbestaan eerbiedigt. De grenzen van mijn lichaam zijn de grenzen van mijn ik. Het huidoppervlak sluit mij van de vreemde wereld af. Op die huid hoef ik, als ik in die wereld mag vertrouwen, alleen te bespeuren wat ik wens te bespeuren.

Bij de eerste klap stuikt dit vertrouwen in de wereld echter in elkaar. De ander, tégen wie ik fysiek in de wereld besta en mét wie ik maar zo lang kan samenzijn als hij mijn huidoppervlak niet schendt, dwingt mij door te slaan zijn eigen lichamelijkheid op. Het lijkt wel een verkrachting, een seksuele handeling zonder de toestemming van een van de partners. Natuurlijk, als er nog een kleine maar reële kans op tegenstand bestaat, komt er een mechanisme in beweging waardoor ik het schenden van mijn grenzen kan corrigeren. In die zelfverdediging breid ik me uit, objectiveer ik mijn eigen lichamelijkheid, herstel ik het vertrouwen in mijn voortbestaan. Op dat moment krijgt de sociale overeenkomst een andere tekst en andere clausules: oog om oog, tand om tand. En daarop kun je zelfs je leven oriënteren. Je kunt dat echter niet als de tegenpartij je tanden uitslaat, je ogen in hun kassen stompt en je die vroegere medemens, die nu een tegenmens is geworden, weerloos lijdend moet ondergaan. Tenslotte wordt lichamelijke overweldiging pas een complete existentiële vernietiging als er geen hulp meer te verwachten valt.

De hoop op hulp, de zekerheid dat iemand ons uit een benarde situatie zal redden, behoort immers tot de meest fundamentele gevoelens van de mens, en waarschijnlijk ook van het dier. De oude Krapotkin, die het had over de 'onderlinge hulp in de natuur', en de moderne etholoog Lorenz, die de gedragingen van dieren heeft onderzocht, hebben dat zeer overtuigend aangetoond. De hoop op hulp is net als de 'struggle for life' een psychische constituent. Een seconde geduld, zegt de moeder tegen haar kind dat ligt te kreunen van de pijn, zo meteen komt de warme fles, een kop heerlijke thee, we laten jou toch zeker niet zo lijden! Ik schrijf u een medicijn voor, verzekert de arts ons, en die zal u beslist helpen. Zelfs op het slagveld vinden de ambulances van het Rode Kruis hun weg naar de gewonden. In bijna alle levensomstandigheden ervaart de mens het lichamelijke lijden altijd in combinatie met de hoop op hulp; het eerste wordt in evenwicht gehouden door het tweede. Maar met de eerste klap van de politievuist, waartegen geen verweer bestaat en die door geen enkele helpende hand zal worden gepareerd, eindigt een deel van ons leven, en nooit kan men het nog tot leven wekken.

Men mag echter niet vergeten dat de realiteit van de politievuist aanvankelijk nog draaglijk is, omdat de existentiële schrik van de eerste klap snel vervliegt en psychische ruimte vrijmaakt voor een aantal praktische overwegingen. De geslagene is zelfs een tijdlang aangenaam verrast, want de lichamelijke pijnen zijn helemaal niet ondraaglijk. De op ons neerkomende klappen bezitten subjectief beschouwd vooral een ruimtelijke en een akoestische kwaliteit. Ruimtelijk in de zin dat de arrestant die in het gezicht en op het hoofd wordt geslagen de indruk heeft dat het vertrek samen met alle aanwezige voorwerpen met een ruk wordt verplaatst. Akoestisch omdat men een donker gedonder meent te horen, dat uiteindelijk in een voortdurend en oorverdovend geruis overgaat. De klap werkt als zijn eigen verdoving. De pijn zet niet in zoals hevige kiespijn of het kloppende branden van een etterende wonde. De geslagene denkt dan ook min of meer: 'Nou ja, hier kom ik wel uit. Slaan jullie maar, het brengt jullie helemaal nergens.'

Het bracht hen inderdaad nergens en ze werden het slaan beu. Ik herhaalde de hele tijd dat ik niets wist en daarom werd ik al gauw, zoals men mij al dreigend had laten verstaan, niet naar de Wehrmacht-gevangenis van Brussel maar naar het 'doorgangskamp Breendonk' gevoerd, dat onder het schrikbewind van de SS stond. Het is verleidelijk hier even op adem te komen en uit te weiden over de vijfentwintig kilometer lange autorit Brussel-Breendonk, dwars door het Vlaamse landschap met zijn wuivende populieren die, zelfs al deden je polsen pijn van de boeien, een plezier waren om naar te kijken. Maar dat zou ons te ver doen afdwalen, we moeten immers zo vlug mogelijk tot de kern van de zaak trachten te komen. Laat ik het echter wel over het ceremonieel van de intocht via de eerste poort en over de ophaalbrug hebben. Hier moesten zelfs de mannen van de Gestapo hun legitimatiepapieren aan de surveillerende SS'ers tonen. Mocht de arrestant ondanks alles ook nu nog aan de ernst van de situatie twijfelen hier - onder de wachttorens en bij de aanblik van de machinegeweren, geconfronteerd met een intrederitueel dat niet zonder een zekere spookachtige feestelijkheid verliep - moest hij erkennen dat hij aan het eind van de wereld was beland.

Het ging meteen naar het 'kantoor' waarover ik al schreef. Daar werden duidelijk florerende zaken gedaan. Onder de koude, halftoegeknepen blik van Himmlers foto was het een druk komen en gaan van mannen die met deuren sloegen en met hun laarzen stampten. Op de zwarte revers van hun uniformen droegen ze de geborduurde letters SD. Ze gunden de nieuwkomers - zowel de Gestapo-mannen als de arrestanten - geen woord, namen gedecideerd en kwiek de gegevens van mijn valse identiteitskaart op en pakten me mijn weinige en overigens waardeloze bezittingen af. Mijn portefeuille, manchetknopen en stropdas werden geconfisqueerd. Een smalle gouden armband wekte hun spot op en een Vlaamse SS'er die interessant wilde doen, legde zijn Duitse kameraden uit dat deze armband het kenteken van de partizanen was. Alles werd schriftelijk vastgelegd met de precisie die bij het zaken doen in een kantoor hoort. Vader Himmler keek uit de hoogte voldaan naar de vlag die de ruwe houten tafel bedekte en naar zijn mensen. Op hen kon hij zich verlaten. Het moment is gekomen om mijn belofte gestand te doen. Ik moet hard maken waarom folteringen naar mijn vaste overtuiging de essentie van het nationaal-socialisme waren of, nauwkeuriger uitgedrukt, waarom het Derde Rijk zich uitgerekend in folteringen in al zijn consistentie verwerkelijkte. Ik had het er al over dat ook elders gefolterd werd en wordt. Zeker weten. Vietnam sinds 1964. Algerië in1957- Rusland waarschijnlijk tussen 1919 en 1953. Gefolterd hebben de Witten en de Roden in 1919 in Hongarije, en gefolterd hebben ook zowel de Franco-aanhangers als de republikeinen in Spaanse gevangenissen. Folterknechten waren tijdens het interbellum aan het werk in de semi-fascistische Oost-Europese staten in Polen, Roemenië en Joegoslavië. Folteren was geen uitvinding van de Duitse nationaal-socialisten, maar zij brachten het tot een hoogte­punt. De volgeling van Hitler bereikte niet zijn ware identiteit als hij alleen maar vlug was als een wezel, taai als leer, hard als Kruppstaal. Geen ereteken van de partij maakte hem tot een volwaardig vertegenwoordiger van zijn Führer en diens ideologie, geen 'Blutorden' en geen ridderkruis. Nee, hij moest folteren, vernietigen, om 'groot te worden in het dragen van andermans lijden'. Hij moest folterwerktuigen kunnen hanteren, zodat Himmler hem het historische maturiteitsgetuigschrift kon verlenen. Latere generaties zouden hem bewonderen omdat hij zijn eigen barmhartigheid de nek had omgedraaid.

En alweer hoor ik verontwaardigde stemmen opgaan. Ik hoor ze zeggen dat niet Hitler de folteraar was, maar iets onduidelijks als het 'totalitarisme'. Ik hoor hoe iemand mij toeroept dat ook het communisme een mooi voorbeeld is. En heb ik zelf niet net gezegd dat folterpraktijken vierendertig jaar lang legio waren in de Sovjet-Unie? En heeft Arthur Koestier niet al...? O, ja. Ik weet het, ik weet het. Het is onmogelijk om hier in te gaan op de naoorlogse politieke mystificaties (van de leider en de staat) die het communisme en het nationaal-socialisme als twee niet eens zo verschillende verschijningsvormen van hetzelfde definieerden. Men heeft ons uitentreuren Hitler en Stalin, Auschwitz en Siberië, de Warschause gettomuur en de Beriijnse Ulbrichtmuur in de maag gesplitst alsof het om tweelingen als Goethe en Schiller, Klopstock en Wieland ging. Zuiver als suggestie, en dan nog onder mijn eigen naam en op het gevaar af straks op de vingers te worden getikt, herhaal ik hier wat Thomas Mann ooit in een zeer controversieel interview heeft beweerd: dat het communisme, hoe afschuwelijk deze ideologie voorlopig ook in praktijk wordt gebracht, toch ten minste een idéé van de mens symboliseert, terwijl het fascisme van Hitler helemaal geen idee en alleen maar verdorvenheid was. Het is tenslotte een onloochenbaar feit dat men erin geslaagd is het communisme te destaliniseren en dat er tegenwoordig binnen de sovjetwereld niet meer wordt gefolterd. In Hongarije kan nu een minister-president regeren die zelf ooit het slachtoffer van stalinistische folterpraktijken is geweest. Maar wie kan zich een gedehitleriseerd nationaal-socialisme voorstellen? Wie kan zich voorstellen dat een man die destijds een aanhanger van Rohm en een slachtoffer van folterpraktijken was, nadien een gezaghebbend politicus binnen een nazistisch gestructureerd Europa wordt? Niemand. Zoiets zou onmogelijk zijn. Het nationaal-socialisme was weliswaar niet de uitdrager van een idee maar was wél een machtig arsenaal van warhoofdig en wanstaltig gedachtegoed. Het had tot dan toe als enig politiek systeem van deze eeuw de heerschappij van de tegenmens niet alleen in praktijk gebracht - dat deden andere rode en witte terreurregimes ook - maar het had die heerschappij ook nadrukkelijk als beginsel vooropgesteld. Het nationaal-socialisme haatte het woord humaniteit zoals de vrome de zonde haat en daarom sprak het van humaniteit als van een dwaasheid. Het roeide uit, het maakte mensen tot slaven, en daarvan getuigen niet alleen de corpora delicti maar ook de meer dan voldoende theoretische bevestigingen. De nazi's folterden, net als anderen, omdat ze op die manier in het bezit wilden komen van informatie die voor de staat van politiek belang was. Daarnaast folterden ze echter met het goede geweten van de verdorven geest. Ze martelden hun gevangenen met het oog op een welbepaald, telkens zeer precies gespecificeerd doel. Maar ze folterden vooral omdat ze beulsknechten waren. Niet alleen bedienden ze zich van folteringen, ze dienden ze hartstochtelijk.

Als ik me de gebeurtenissen van toen weer voor de geest haal, zie ik nog altijd de man voor me die plots het kantoor betrad en in Breendonk blijkbaar een spilfiguur was. Hij droeg op zijn veldgrijze uniform de zwarte revers van de SS, maar hij werd met 'meneer de luitenant' aangesproken. Hij was klein en gedrongen van gestalte en had het soort vlezige, sanguinische gezicht dat men in goedkope fysionomieboekjes 'van een knorrige goedmoedigheid' zou noemen. Zijn stem bracht een hees ratelend geluid voort en hij sprak met een Berlijns accent. Aan een lederen lus om zijn pols hing een bullepees van misschien wel een meter. Maar waarom zou ik eigenlijk zijn naam, die mij later zo vertrouwd werd, verzwijgen? Misschien gaat het hem vandaag de dag goed, voelt hij zich lekker in zijn gezond roze vel als hij met de auto van zijn zondagse uitstapje thuiskomt. Ik heb geen enkele reden om hem niet te noemen. Deze meneer de luitenant, die de rol van folter-specialist speelde, heette Praust: PRAUST 'Nu gaat het gebeuren,' zei hij me met zijn ratelende en gemoedelijke stem. En vervolgens leidde hij mij door de flauwrood verlichte gangen, waarin telkens weer traliepoorten opengingen en dreunend in het slot vielen, naar het eerder beschreven gewelf, de bunker. Met hem en mij liepen de mannen van de Gestapo die mij gearresteerd hadden, mee. Als ik eindelijk tot een analyse van de foltering wil komen, kan ik de lezer de zakelijke beschrijving niet besparen van wat me toen is overkomen. Ik kan alleen proberen om het kort te houden. In de bunker hing aan de gewelfde zoldering een over een rol lopende ketting waaraan helemaal beneden een sterke, gebogen ijzeren haak was bevestigd. Ik werd naar het tuig gebracht. De haak greep de boeien die achter mijn rug mijn handen bijeenhielden. Daarna trokken ze me aan de ketting omhoog, tot ik ongeveer een meter boven de vloer hing. Je kon het in die houding, opgehangen bij de handen op de rug, heel even met spierkracht uithouden. Je zult tijdens die paar minuten, terwijl je hijgend het uiterste van je krachten vergt en het zweet op je voorhoofd en lippen staat, geen enkele vraag beantwoorden. Medeplichtigen? Adressen? Ontmoetingsplaatsen? Er komt nauwelijks iets uit je mond. Alle leven heeft zich samengetrokken in één enkele plek van je lichaam, in je schoudergewrichten, en je lijf reageert niet; het put zich helemaal in deze krachtsontwikkeling uit. Maar zelfs sterkgebouwde mensen houden dit niet lang vol. Wat mij betreft, ik moest het snel opgeven. En toen gebeurde er iets, een gekraak was het, een versplintering die mijn lichaam tot op dit moment niet is vergeten. Beenderen sprongen uit hun gewrichtsholtes. Het gewicht van mijn eigen lichaam zorgde voor een totale ontwrichting. Ik viel in de leegte en hing nu aan mijn verrekte, van achteren omhooggetrokken en over mijn hoofd verdraaide, gesloten armen. Tortuur, van het Latijnse 'torquere', verrekken: wat een aanschouwelijk onderricht in etymologie! En daarbij hagelde de bullepees op mijn lichaam neer, en heel wat slagen sneden dwars door de stof van de dunne zomerpantalon die ik op die drieëntwintigste juli 1943 droeg.

Het zou zeer onverstandig zijn de pijn te willen beschrijven die ik daar moest ondergaan. Was zij 'als een gloeiend ijzer in mijn schouders', 'als een stompe houten paal die in mijn achterhoofd gestoten werd'? De ene vergelijking zou met de andere gewoon samenvallen, en aan het eind zouden we toch bij de neus worden genomen in een hopeloze carrousel van vergelijkingen. De pijn was wat ze was en verder valt er niets over te zeggen. Graden van gevoelens zijn zowel onvergelijkbaar als onbeschrijfelijk. Ze markeren de grens van de uitdrukkingsmogelijkheden in de taal. Wie zijn lichaamspijn zou willen mededelen, zou iemand pijn moeten doen, dezelfde pijn, en zou daardoor zelf beulsknecht worden.

Als het hoé van de pijn niet met woorden kan worden doorgegeven, kan ik bij benadering misschien wel duidelijk maken waaruit die pijn bestond, wat ze was. Ze bevatte alles wat we al over het pak rammel van de politie hebben vastgesteld: de schending van de grenzen van mijn ik, een schending die noch door de hoop op hulp geneutraliseerd wordt  noch door zelfverdediging kan worden verminderd De tortuur is dat alles, maar nog veel meer. Wie tijdens het folteren door de pijn wordt overweldigd, ervaart zijn lichaam namelijk als nooit tevoren. Zijn vlees wordt zich in die momenten van zelfnegatie volkomen van zichzelf bewust. De foltering behoort gedeeltelijk tot 'de momenten van het leven' zoals die in een mildere vorm ook een patiënt die op hulp hoopt duidelijk worden. De volksmond die beweert dat het ons goed gaat zolang wij ons lichaam niet voelen, spreekt een onweerlegbare waarheid uit. Maar alleen in de foltering wordt de vervlezing van de mens compleet: terwijl hij schreeuwt van de pijn, op geen hulp meer hoopt en zich niet meer kan verweren, wordt de gefolterde alleen nog maar lichaam, vlees, en verder niets. Als het waar is wat Thomas Mann lang geleden in De Toverberg schreef, dat de mens steeds lichamelijker, steeds concreter wordt naarmate zijn almaar hopelozer lichaam door het lijden in beslag wordt genomen, dan is foltering de vreselijkste van alle lichaamsfeesten. Bij de longpatiënt werden deze feesten nog in een toestand van euforie gevierd. Voor de gefolterde zijn ze de rituelen van de dood.

Het is verleidelijk om verder te speculeren. Pijn, zeiden we, is de hoogst denkbare intensivering, de superlatief van onze lichamelijkheid. Misschien is ze echter nog meer, en daarmee bedoel ik: de dood. Er is geen logisch begaanbare weg die ons naar de dood voert, en toch mag men aannemen dat de pijn voor ons een emotioneel-suggestieve weg naar ons einde baant. Zo komen we tot de volgende vergelijking: lichaam = pijn = dood, en deze vergelijking zou men m ons geval kunnen terugbrengen tot de hypothese dat de foltering, waarin we door de ander tot lichaam worden herleid, de dood als contradictie opheft en ons de eigen dood laat beleven. Alleen gaan we daarmee de kern van de zaak uit de weg. We kunnen als excuus alleen aanvoeren dat we het hier over een persoonlijke ervaring hebben, en we willen er ter verduidelijking aan toevoegen dat de foltering een onuitwisbaar karakter bezit. Wie gefolterd wordt, blijft gefolterd. Hij is door de marteling gebrandmerkt, ook al vallen er klinisch gesproken geen objectieve sporen aan te wijzen. Dit onuitwisbare karakter van de foltering geeft het slachtoffer het recht op speculatieve denkpistes die, ook al is hij filosofisch gezien geen hoogvlieger, niettemin op enige geldigheid aanspraak mogen maken.

Ik heb het tot nu toe over de gemartelde gehad. Nu wordt het echter tijd om iets meer over de beul te zeggen. Er is niets dat de eerste met de tweede verbindt. De moderne folterpraktijken van de politie kennen niet de theologische medeplichtigheid die tijdens de inquisitie beide partners met elkaar verbond. Het geloof verenigde hen in de lust van het martelen en de pijn van het gemarteld worden. De beulsknecht was rotsvast overtuigd dat hij Gods recht uitoefende, want reinigde hij niet de ziel van de delinquent? Bovendien werd dat recht hem door de ketter of de heks niet ontzegd - een afschuwelijke en geperverteerde tweezaamheid! Maar daarvan is in de foltering van onze tijd niets meer terug te vinden. De beulsknecht is voor de gefolterde alleen nog maar de ander en zo moet hij hier ook worden gezien.

Wie waren die anderen die mij daar aan mijn uitgerekte armen omhoogtrokken en mijn bengelende lijf er met de zweep van langs gaven? Men kan voorlopig het standpunt innemen dat deze mensen niet meer waren dan kleinburgerlijke, afgestompte wezens en lagere ambtenaren. Het is echter noodzakelijk dit standpunt zo snel mogelijk te verlaten als men wil doorstoten tot een meer dan banaal inzicht in het kwaad. Ging het dan echt om sadisten? In de enge, seksueel-pathologische betekenis van dat woord waren ze het naar mijn gefundeerde overtuiging niet, zoals ik evenmin geloof dat ik tijdens mijn tweejarige gevangenschap in Gestapo-cellen en concentratiekampen ook maar één echte sadist van die soort ben tegengekomen. Maar ze waren het waarschijnlijk wél als we de seksuele pathologie aan de kant schuiven en deze beulsknechten proberen te beoordelen volgens de categorieën van de... welja, van de filosofie van markies de Sade. Het sadisme als letterlijk verrekte, waanzinnige wereldbeschouwing is iets anders dan het sadisme van de gangbare psychologische handboeken, anders ook dan de uitleg die Freuds analyse eraan geeft. Daarom doe ik hier een beroep op de Franse antropoloog Georges Bataille, die zeer grondig over de gekke markies heeft nagedacht. We zullen dan misschien zien dat niet alleen mijn beulen aan de rand van een sadistische filosofie hun intrek hadden genomen, maar dat het hele nationaal-socialisme niet zozeer het stempel van een moeilijk definieerbaar 'totalitarisme' droeg, dan wel dat van het sadisme.

Georges Bataille ziet het sadisme veeleer als een existentieel-psychologisch dan als een seksueel-pathologisch verschijnsel. Het is de radicale negatie van de ander, de verloochening van zowel het maatschappelijke als het realiteitsbeginsel. Een wereld waarin beulen, vernietiging en dood triomferen kan niet bestaan, zoveel is duidelijk. Alleen bekommert een sadist zich niet om het voortbestaan van de wereld. Integendeel, hij wil deze wereld opheffen en in de negatie van de medemens, die voor hem op een zeer specifieke manier de 'hel' is, zijn eigen alleenheerschappij realiseren. De medemens wordt tot louter vlees herleid, en op die manier al tot op de rand van de dood gebracht. Eventueel wordt hij over die doodsgrens heen naar het Niets verdreven. Zo verwezenlijken de beul en de moordenaar hun eigen vernietigende vleselijkheid zonder dat ze zich daarin helemaal moeten verliezen, wat voor de gefolterde wel het geval is. Ze kunnen immers stoppen met folteren als het hun past. Ze hebben de schreeuw van pijn en de doodskreet van de ander in de hand; ze zijn heer en meester over lichaam en geest, over leven en dood. Op die manier wordt de foltering een complete omkering van de sociale wereld. We kunnen in de wereld immers alleen leven als we ook het leven van de medemens garanderen, de hypertrofie van ons ik beteugelen en het lijden van de anderen verzachten. In de wereld van de foltering bestaat de mens echter alleen doordat hij de ander vernietigt. Een zachte druk van de hand op een toestel volstaat om iemand, in wie misschien Kant en Hegel en alle negen symfonieën en de wereld als wil en voorstelling opgeslagen zijn, tot een gillend stuk slachtvee te herleiden. Vervolgens kan de folteraar als het is afgelopen, als hij zich tot in het lichaam van de medemens heeft vergroot en diens geest heeft gedoofd, naar een sigaret grijpen of gaan ontbijten of, als hij daar zin in heeft, ook in de wereld als wil en voorstelling binnendringen.

Mijn kerels in Breendonk hielden het bij een sigaretje en lieten, zodra ze het folteren beu waren, de oude Schopenhauer met rust. Maar dat maakte het kwaad dat ze me deden nog niet banaal. Ze waren, als ik het zo mag zeggen, de afgestompte bureaucraten van de marteling. En tegelijk waren ze veel meer. Dat zag ik aan hun ernstige, gespannen gezichten, nee, niet vertrokken van seksueel-sadistisch genot maar veeleer geconcentreerd en met de moorddadige inzet die hun de kans gaf zichzelf te ontplooien. Ze waren met heel hun ziel bij de zaak betrokken, en die zaak was macht, heerschappij over geest en lichaam, het exces van de ongeremde zelfexpansie. Ik ben evenmin vergeten dat er momenten zijn geweest waarop ik de martelende soevereiniteit waarmee ze over mijn leven heersten, heb beantwoord met een soort smartelijke verering. Want is degene die een mens helemaal tot een homp vlees en een kermende prooi mag maken, niet een god of toch een halfgod?

Ondanks de inspanning van de foltering vergaten deze heren natuurlijk niet hun beroep. Ze waren tenslotte smerissen, dat was hun vak en hun routine. Dus gingen ze verder met vragen stellen, altijd weer dezelfde: medeplichtigen, adressen, ontmoetingsplaatsen. Laat ik het maar meteen toegeven: ik had het getroffen want onze groep was met het oog op folterende chantagepraktijken zeer goed georganiseerd. Ik wist zelf niet eens wat ze in Breendonk van mij wilden horen. Als ik in plaats van de schuilnamen de echte namen had kunnen noemen, dan was er misschien, of waarschijnlijk, een ramp gebeurd. Daar had ik dan gestaan als de zwakkeling die ik eigenlijk ook ben, en als de verrader die ik potentieel al was. Bovendien was het helemaal niet zo dat ik hen van antwoord zou hebben gediend met de heroïsche stilte die een man in zulke situaties past en waarover je leest (terzijde: bijna altijd in aantekeningen van lui die er niet zelf bij waren). Ik heb gesproken. Ik betichtte mijzelf van verzonnen misdaden tegen de staat, en tot op heden weet ik nog altijd niet hoe die mij, een hopeloos bengelend hoopje vlees, te binnen konden schieten. Er leefde in mij blijkbaar de hoop dat een welgemikte klap op mijn schedel na al die belastende getuigenissen een eind zou maken aan alle ellende en mij snel de dood in zou sturen of me op z'n minst het bewustzijn zou doen verliezen. Dat laatste gebeurde uiteindelijk ook echt en daarmee was de miserie afgelopen. De beulsknechten deden geen enkele inspanning om hun slachtoffer weer bij bewustzijn te brengen want de onzin die ik hun op de mouw had gespeld, hield hun onnozele hersenen nog lang bezig.

Het was voorbij. Het is nog altijd niet voorbij. Tweeëntwintig jaar later bengel ik nog steeds aan mijn ontwrichte armen boven de vloer, snak naar adem en beschuldig mezelf. Van 'verdringing' is hier geen sprake. Kun je een moedervlek verdringen? Je kunt haar door een plastisch chirurg laten verwijderen, maar de huid die naar die plek getransplanteerd wordt, is niet het vel waarin een mens zich goed voelt.

Van de marteling kom je net zo weinig los als van de vraag naar de mogelijkheden en grenzen van het weerstandsvermogen. Ik heb het er met kameraden over gehad en heb geprobeerd me in te leven in die uiteenlopende ervaringen. Is het echt zo dat een dappere man weerstand biedt? Ik betwijfel het. Er was bijvoorbeeld een jonge Belgische aristocraat die zich tot het communisme had bekeerd, noem hem maar een held die de Spaanse Burgeroorlog aan de zijde van de republikeinen had uitgevochten. Toen men hem in Breendonk echter folterde, 'sloeg hij door' zoals dat in het misdadigersjargon heet, en aangezien hij veel wist, verklikte hij een heel netwerk. De held ging zeer ver in zijn bereidwilligheid. Hij trok met de Gestapo naar de huizen van zijn kameraden en praatte in zijn overspannen ijver op hen in: ze moesten alles, maar dan ook alles toegeven, alleen daarin lag hun heil en het kwam erop aan elke prijs te betalen om aan de beulen te ontsnappen. Ik heb iemand anders gekend, een Bulgaarse beroepsrevolutionair die men letterlijk op de pijnbank had gelegd - een foltering waarbij de mijne verbleekte tot zoiets als een vermoeiende sport. Hij had gezwegen, hij had eenvoudigweg koppig zijn mond gehouden. Hier moet ook de onvergetelijke Jean Moulin worden herdacht, die in het Parijse Pantheon is bijgezet. Hij werd als eerste voorzitter van de nationale raad van de Franse verzetsbeweging gevangen genomen. Als hij had gesproken, was het hele Franse verzet eraan gegaan. Maar hij trotseerde de beulsknechten tot in de dood en gaf geen enkele naam prijs.

Waarin ligt de kracht en waarin de zwakte? Ik weet het niet. Men weet het niet. Niemand is er tot nog toe in geslaagd een duidelijke grens te trekken tussen het zogenaamde 'morele' en het eveneens tussen aanhalingstekens te plaatsen 'lichamelijke' weerstandsvermogen tegen fysieke pijn. Nogal wat deskundigen herleiden het hele probleem van de pijnverwerking tot het louter fysiologische. De Franse professor in de chirurgie René Leriche, lid van het eerbiedwaardige College de France, heeft zich aan het volgende oordeel gewaagd: We staan niet allemaal gelijk tegenover het verschijnsel pijn. De een lijdt al op een moment dat de ander blijkbaar nauwelijks pijn ervaart. Dat hangt samen met de individuele kwaliteit van de sympathicus, met het hormoon van de bijschildklier, met de vasocontractieve substanties van de bijnierschors. Ook op het vlak van het fysiologische pijnonderzoek kunnen wij ons niet aan het begrip van de individualiteit onttrekken. De geschiedenis toont ons dat wij, mensen van vandaag, gevoeliger voor pijn zijn dan onze voorouders, en wel vanuit louter fysiologisch standpunt beschouwd. Ik heb het hier dus niet over een of ander hypothetisch, moreel weerstandsvermogen, maar blijf op het terrein van de fysiologie. De pijnstillende middelen en de narcose hebben, meer dan morele factoren, tot onze grotere gevoeligheid bijgedragen. Ook zijn de reacties van verschillende volkeren op pijn absoluut niet dezelfde. Twee oorlogen hebben ons de gelegenheid gegeven te zien in welke mate de lichamelijke sensibiliteit van de Duitsers, Fransen en Engelsen verschillend is. Er bestaat vooral een grote kloof tussen de Europeanen enerzijds, en de Aziaten en Afrikanen anderzijds: de laatsten verdragen fysieke pijn onvergelijkelijk veel beter...

Tot zover het oordeel van een sommiteit. Het zal door de eenvoudige ervaringen van een leek, die gezien heeft op welke manieren individuen van verschillende volkeren met lichamelijke pijn omgaan, nauwelijks bestreden worden. Het schiet me nu te binnen dat, zoals ik later in het concentratiekamp kon observeren, de Slavische volkeren en met name de Russen fysieke beproevingen beter en stoïcijnser verdroegen dan bijvoorbeeld de Italianen, Fransen, Nederlanders en Scandinaviërs. Als lichamen staan we inderdaad niet gelijk tegenover de foltering. Maar dat lost ons probleem van het weerstandsvermogen niet op en het geeft ons geen afdoend antwoord op de vraag naar het aandeel dat morele en fysieke factoren daarin hebben. Als we het eens worden over de reductie tot het puur fysiologische, dan lopen we het gevaar elke vorm van kleinzerigheid en fysieke lafheid te vergeven. Leggen we echter alle nadruk op het zogenaamde morele weerstandsvermogen, dan zouden we een zwakke zeventienjarige gymnasiumleerling die de foltering niet doorstaat volgens dezelfde maatstaven moeten beoordelen als een atletisch gebouwde arbeider van dertig die aan fysieke arbeid en een hard bestaan gewend is. We zullen deze kwestie maar met rust laten, zoals ik zelf mijn weerstandsvermogen niet langer analyseerde toen ik gebroken en nog altijd met geboeide handen in mijn cel lag na te denken.

Over iemand die de marteling heeft doorstaan en bij wie de pijn afneemt (voor ze nadien weer opflakkert), komt namelijk een vluchtig gevoel van rust die het denken bevordert. Aan de ene kant is de gefolterde blij dat hij alleen nog maar een lichaam is en dus, meent hij, van alle politieke problemen verlost is. 'Jullie staan buiten,' zo ongeveer spreekt hij tegen zichzelf, 'en ik ben hier, in deze cel, en dat geeft mij een gevoel van superioriteit. Ik heb het onuitsprekelijke ondergaan, daarvan ben ik helemaal vervuld, en jullie bekijken het maar. Aan de andere kant hebben de vervaging van de lichamelijkheid (die zich in de pijn en de foltering onthulde), het einde van het ongehoorde tumult dat in het lichaam was uitgebroken en ook het terugvinden van een nietige stabiliteit een kalmerend effect. Er zijn zelfs euforische momenten waarop de terugkeer van de nog zwakke denkkracht als een buitengewoon geluk wordt ervaren. Het arme hoopje spieren en zenuwen voelt plots de behoefte om zijn aangrijpende ervaring in woorden uit te drukken. Meteen, ter plekke, zonder ook maar één moment te verliezen, want enkele uren later kan het daarvoor te laat zijn.

Het denken is bijna een en al verbazing. Je bent verbaasd dat je het hebt doorstaan, dat het innerlijke tumult niet meteen tot een explosie van je lichaam heeft geleid, dat je nog een voorhoofd hebt waarover je met je geboeide handen kunt strijken, ogen die je kunt openen en sluiten, een mond die nog zijn oude lijn zou vertonen als je hem in een spiegel kon zien. 'Hoe is het mogelijk?' vraagje je af. 'Iemand die tegen zijn huisgenoten knorrig deed omdat hij kiespijn had, die kon daar zo maar even aan zijn ontwrichte armen blijven hangen en het nog overleven ook? Iemand die urenlang humeurig was omdat hij zijn vingers lichtjes aan een sigaret had verbrand, hebben ze met de zweep huidwonden geslagen die hij nu, nadat het allemaal is afgelopen, nauwelijks nog voelt?' Verbazing ook omdat je zelf hebt meegemaakt wat vroeger alleen belangrijk was voor mensen die er in beschuldigende brochures over schreven: de foltering. Er is een moord begaan, maar ze hoort bij de krant die erover bericht. Er is een vliegtuig neergestort, maar dat gaat alleen families aan die daarbij een verwant hebben verloren. De Gestapo foltert, maar dat was tot dan toe de zaak van iemand anders, iemand die men gemarteld had en die op antifascistische congressen zijn littekens heeft getoond. Dat je plots zelf die iemand anders bent, kun je nauwelijks bevatten. Ook dat is een soort van vervreemding.

Voor zover iemand die gefolterd werd hieraan een inzicht kan overhouden dat verder gaat dan de ervaring van een pure nachtmerrie, blijft na de foltering vooral een grote verwondering, een gevoel van vreemdheid in de wereld over dat door geen enkele latere menselijke communicatie kan worden gecompenseerd. Met verbazing heeft de gefolterde ondervonden dat zijn medemens in deze wereld een absolute heerser kan worden en dat diens heerschappij uitgroeit tot de macht om mensen leed te berokkenen en hen te vernietigen. De heerschappij van de beulsknecht over zijn slachtoffer heeft niets te maken met macht op basis van sociale overeenkomsten, zoals we die kennen. Ze is niet de macht van de verkeersagent over de voetganger, van de belastinginspecteur over de belastingplichtige, van de eerste luitenant over de luitenant. Ze is evenmin de gewijde alleenheerschappij van de vroegere absolute monarch, want die boezemde de mensen weliswaar angst in, maar ook vertrouwen. Zeker, de koning kon in laaiende woede ontsteken maar in al zijn mildheid ook goed zijn. Hij heerste om te regeren. De macht van de folteraar waaronder de gefolterde kreunend bezwijkt, is echter niets anders dan de grenzeloze triomf van de overlevende over degene die naar de kwelling en de dood wordt verbannen.

Verbazing over het bestaan van een medemens die mateloos zelfbevestiging vindt in het folteren, en verbazing over wat je zelf kunt worden: vlees en dood. De gefolterde kan niet meer ophouden zich erover te verwonderen dat alles wat men zijn ziel noemt of zijn geest of zijn bewustzijn of zijn identiteit, tenietgaat als zijn schoudergewrichten kraken en splijten. Dat het leven broos is, die gemeenplaats kende hij al lang, en dat men het kan beëindigen met 'alleen maar een naald', om Shakespeare te citeren. Dat men de levende mens echter in die mate tot een hoopje vlees kan herleiden en hem zodoende al tijdens zijn leven tot een prooi van de dood kan maken, dat heeft hij pas door de foltering ervaren.

Wie ooit gefolterd is, voelt zich nooit meer thuis in deze wereld. De smaad van de vernietiging laat zich nooit meer uitwissen. Het vertrouwen in de wereld, dat al deels bij de eerste klap en later tijdens de foltering in zijn volle omvang wordt gebroken, komt nooit meer terug. Dat de medemens als tegenmens wordt ervaren, staat als een hoge muur van verschrikking in de gefolterde overeind; daar kan niemand overheen kijken naar een wereld waarin de hoop regeert. Wie gemarteld werd, is weerloos overgeleverd aan de angst. En het is deze angst die voor de rest van zijn leven de scepter over hem zwaait. Angst, en ook datgene wat men wrok noemt. Die blijven, en krijgen nauwelijks de kans zich tot een reinigende wraakzucht te verdichten.

Die winter reisden we in het holst van de nacht over de Eifel naar België. We volgden smokkelwegen, want de tolbeambten en gendarmes zouden ons bij de grens hebben tegengehouden. We hadden immers geen paspoort, geen visum, geen enkele rechtsgeldige staatsburgerlijke identiteit. Als vluchtelingen kwamen we op vreemde bodem. De weg was lang, die nacht. De sneeuw lag kniehoog. De zwarte dennenbomen zagen er niet anders uit dan hun soortgenoten thuis, maar het waren al Belgische dennenbomen. We wisten al dat ze ons liever niet zagen komen. Een oude jood op gummischoenen, die hij voortdurend verloor, klampte zich aan de riem van mijn jas vast, zuchtte en beloofde mij alle rijkdommen van de wereld als ik hem toch maar toestond zich aan mij vast te houden. Zijn broer in Antwerpen was een groot en machtig man, beweerde hij. Ergens, mogelijk in de buurt van Eupen, pikte een vrachtwagen ons op en voerde ons dieper het land in. De volgende ochtend stonden mijn jonge vrouw en ik in het postkantoor van het Antwerpse station in gebrekkig Frans te telegraferen dat we goed aangekomen waren: 'Heureusement arrivés'. Ik spreek nu over begin januari 1939. En ook al ben ik sindsdien zoveel groene grenzen overgegaan, nog altijd komt het me vreemd en wonderlijk voor als ik, met alle vereiste reisdocumenten op zak, in de auto de douane passeer: mijn hart klopt dan nogal hevig, gehoorzamend aan een soort reflex van Pavlov.

Toen we in Antwerpen waren aangekomen en dat per telegram aan onze verwanten thuis hadden laten weten, wisselden we het resterende reisgeld: zo'n vijftien mark en vijftig pfennig, als ik me goed herinner. Dat was het bezit waarmee wij een nieuw leven moesten beginnen, zoals dat heet. Het oude waren we kwijt. Voorgoed? Voorgoed. Maar dat weet ik pas vandaag, bijna zevenentwintig jaar later. Met wat vreemde bankbiljetten en munten kwamen wij in het ballingsoord terecht. Wat een ellende! En wie dat nog niet wist, hem zou het dagelijkse bestaan in het exil het wel bijbrengen, namelijk dat de etymologie van het woord 'ellende'(3) nog altijd haar adequaatste definitie is.

Wie het leven als banneling kent, heeft menig antwoord op levensvragen gekregen, en nog meer levensvragen. Tot de antwoorden behoort het aanvankelijk banale inzicht dat terugkeren onmogelijk is, omdat een ruimtelijke terugkeer nog niet het terugwinnen van de verloren tijd betekent. Bij de vragen die de balling echter al de eerste dag overvallen, is er een die ik in dit essay wil verhelderen. Het is vergeefse moeite, dat weet ik nu al, nog voor ik goed en wel begonnen ben. Die vraag luidt: hoeveel heimat heeft een mens nodig? Wat ik daarop kan antwoorden, zal weinig universele geldigheid bezitten want ik stel de vraag vanuit de zeer specifieke situatie van iemand die verbannen werd uit het Derde Rijk. Iemand die zijn land weliswaar verliet omdat hij het onder de gegeven omstandigheden hoe dan ook wou verlaten, maar die ook nog eens in den vreemde verkeerde omdat hij dat 'moest'. Mijn overwegingen zullen om menige reden dan ook duidelijk verschillen van die van Duitsers, bijvoorbeeld, die uit hun heimat in het oosten werden verdreven. Ze raakten hun bezit kwijt, hun huis en grond, hun zaak en hun vermogen, of zelfs maar hun bescheiden baan, zonder de landschappen te rekenen die ze verloren, de weiden en heuvels, een woud, het silhouet van een stad, de kerk waarin ze hun confirmatie hadden ontvangen. Ook wij raakten dat kwijt, maar we verloren eveneens mensen: de schoolvriend, de buurman, de leraar. Die waren verklikkers geworden, vechtersbazen of in het beste geval lui die de kat uit de boom keken. En wij verloren ook onze taal. Maar daarover later meer.

Onze ballingschap was evenmin vergelijkbaar met de zelfverbanning van emigranten die uitsluitend om hun politieke overtuiging het Derde Rijk verlieten. Voor hen bleef immers de mogelijkheid bestaan om met het Rijk een schikking te treffen. Zij konden berouwvol of stilzwijgend loyaal terugkeren, wat velen - zoals de Duitse romancier Ernst Glaeser - ook deden. Voor ons, die destijds niet mochten terugkeren en het daarom vandaag niet kunnen, doet het probleem zich op een prangender, verstikkender manier voor. Ik wil hier een anekdote over vertellen, niet dat ze grappig is maar wel illustratief. De romancier Erich Maria Remarque, zo gaat het verhaal, werd na 1933 herhaaldelijk door afgezanten van Goebbels' ministerie bij hem thuis in Ticino opgezocht. Men wilde immers de 'Arische' geëmigreerde schrijvers, die dus niet als onherroepelijk verloren voor de goede zaak werden beschouwd, bekeren en hen ertoe bewegen naar Duitsland terug te keren. Toen Remarque doof bleef voor alle verzoeken, vroeg de afgezant van het Rijk ten slotte: 'Man toch, om Gods wil, heeft u dan geen heimwee?' Waarop Remarque zou hebben geantwoord: 'Hoezo, heimwee? Ben ik dan een jood?' Wat mij betreft: ja, ik ben wel degelijk een jood. Daarvan werd ik mij in 1935, na de afkondiging van de Nürnbergse wetten, pas echt bewust. En daarom had en heb ik heimwee, een verterende pijn die met geen sentimenteel volkslied getroost kan worden, een pijn die geen door gevoelsconventies geheiligd karakter bezit en waarover men niet in de toonaard van Eichendorff kan spreken. Ik merkte dat voor het eerst indringend toen ik mijn laatste vijftien mark en vijftig pfennig in het Antwerpse postkantoor stond te wisselen, en die ervaring heeft me niet minder getekend dan de herinnering aan Auschwitz of aan de foltering of aan de terugkeer uit het concentratiekamp, toen ik met mijn vijfenveertig kilo en mijn zebrapakje weer in de wereld stond en nog eens vreselijk vermagerde na de dood van de enige mens voor wie ik mezelf twee jaar lang in leven had gehouden.

Wat was, wat is dat heimwee van diegenen die wegens hun politieke overtuiging en hun stamboom uit het Derde Rijk waren verdreven? Met tegenzin bedien ik mij in dit verband van een begrip dat gisteren nog modieus was, maar een andere, meer toepasselijke benaming bestaat waarschijnlijk niet: mijn heimwee, ons heimwee was 'zelfvervreemding'. Het verleden bleek plots begraven en je wist niet meer wie je was. In die tijd gebruikte ik nog niet het Frans klinkende pseudoniem waarmee ik tegenwoordig mijn boeken signeer. Mijn identiteit was gebonden aan een heel gewone Duitse naam en aan het dialect van mijn land van herkomst. Maar dat dialect heb ik me niet meer willen permitteren sinds de dag dat een ambtelijke beslissing mij verbood om de nationale klederdracht te dragen waarin ik van kindsbeen af bijna altijd gekleed liep. Sindsdien had ook de naam waarmee mijn vrienden me altijd met het accent van de streek hadden aangesproken, nog weinig zin. Hij was nog net goed genoeg voor het boek waarin ongewenste buitenlanders in het stadhuis van Antwerpen werden geregistreerd - de Vlaamse ambtenaren spraken hem zo raar uit dat ik zelf hem nauwelijks verstond. En ook de vrienden met wie ik mijn streekdialect had gesproken, waren verdwenen. Alleen zij? Maar nee, alles, alles waarvan mijn bewustzijn vol was geweest: van de geschiedenis van mijn land dat niet langer het mijne was, tot de landschappen waaraan ik niet meer herinnerd wilde worden. Alles was onverdraaglijk geworden sinds die ochtend van 12 maart 1938, toen zelfs uit de ramen van verafgelegen boerderijen de bloedrode doek met de zwarte spin op een witte ondergrond hing te wapperen. Ik was een mens die niet meer 'wij' kon zeggen, en daarom alleen nog uit gewoonte en niet vanuit het besef dat hij zichzelf volledig bezit, 'ik' zei. Soms gebeurde het dat ik mij tijdens gesprekken met mijn min of meer welwillende Antwerpse gastheren liet ontvallen: daar bij ons is dat anders. 'Bij ons'(4): dat klonk uit de mond van mijn gespreksgenoten als de natuurlijkste zaak van de wereld. Maar ik begon te blozen want ik wist dat het een aanmatiging was. Ik was geen Ik meer en leefde niet meer in een Wij. Ik bezat geen paspoort en geen verleden en geen geld en geen geschiedenis. Voorouders, ja, die had ik nog, maar wie waren zij anders dan droevige Ridders Zonderland, slachtoffers van de vervloeking, van de ballingschap.

'V'n wie kimmt Ihr?' Waar komen jullie vandaan, vroeg een Poolse jood mij in het Jiddisch, voor wie het zwerven en de ballingschap net zo tot de familiegeschiedenis behoorden als mijn zinloos geworden honkvastheid. Als ik geantwoord had dat mijn wortels in Hohenems lagen, dan had hij natuurlijk nooit geweten waar dat ligt. En trouwens, had mijn herkomst enig belang? Zijn voorouders waren met hun boeltje door de dorpen in de buurt van Lwow gesjokt; de mijne hadden in kaftan hun weg afgelegd tussen Feldkirch en Bregenz. Tussen hen bestond nu geen onderscheid meer. De SA'ers en SS'ers waren niet zo goed als de kozakken. En de man die ze bij mij thuis de Führer noemden, was veel erger dan de tsaar. De wandelende jood bezat meer heimat dan ik.

Als het mij hier is toegestaan een eerste, voorlopig antwoord te geven op de vraag hoeveel heimat een mens nodig heeft, dan zou ik willen zeggen: des te meer naarmate hij er minder van kan meenemen. Er bestaat immers ook zoiets als een mobiel thuisland of althans een ersatz van het thuisland. Dat kan een religie zijn, zoals de joodse. 'Tot volgend jaar in Jeruzalem', dat hebben de joden elkaar altijd beloofd tijdens het paasritueel, maar het kwam er helemaal niet op aan om ook werkelijk in het Heilige Land te arriveren. Het volstond dat die formule door de hele gemeenschap werd uitgesproken en dat men zich zodoende met elkaar verbonden wist in het magische thuisland van de stamgod Jahweh.

Een ersatz van het thuisland kan ook geld zijn. Ik zie nog altijd die Antwerpse jood voor me die in 1940 op de vlucht voor de Duitse veroveraars in een Vlaamse weide zat. Hij haalde dollarbiljetten uit zijn schoen te voorschijn en begon ernstig en kalm te tellen. Wat bent u een gelukkig man dat u zoveel baar geld bij u hebt, zei iemand op jaloerse toon. En waardig antwoordde de geldteller in zijn Jiddische Vlaams: 'In dezen tijd behoort de mens bij zijn geld.' Hij droeg het thuisland in de vorm van Amerikaanse deviezen met zich mee: ubi dollar, ibi patria.

Ook roem en aanzien kunnen een tijdlang voor het thuisland staan. In Heinrich Manns memoires Ein Zeitalter wird besichtigt lees ik deze regels: 'Ze hadden de burgemeester van Parijs mijn naam genoemd. Hij stevende met open armen op me af en riep: "U bent dus de auteur van De blauwe engel!" Dat is het toppunt van roem dat mij hier te beurt valt.' De grote schrijver werd ironisch. Hij voelde zich duidelijk gekwetst omdat een Franse personaliteit van hem alleen maar wist dat hij een roman had geschreven die onder de titel De blauwe engel verfilmd was. Hoe ondankbaar kunnen grote schrijvers zijn! Heinrich Mann vond een thuisland in zijn roem, ook al was die maar half om half herkenbaar aan de benen van Marlène Dietrich.

Ikzelf stond compleet verloren in de rij vluchtelingen aan te schuiven die bij het hulpcomité voor Antwerpse joden om hun wekelijkse aalmoes kwamen. Een thuisland vond ik nergens. De destijds beroemde of zelfs maar een beetje bekende Duitstalige emigrantenschrijvers, van wie de getuigenissen die ze tijdens hun verbanning hadden geschreven, in het boek Verbannung (Wegner-Verlag) werden verzameld, ontmoetten elkaar in Parijs, Amsterdam, Zürich, Sanary-sur-Mer, New York. Ook zij hadden zorgen en spraken over visa, verblijfsvergunningen en hotelrekeningen, maar ze hadden het ook over de recensies van een pas verschenen boek, een vergadering van de vereniging ter bescherming van de schrijversbelangen, een internationaal antifascistisch congres. Bovendien leefden ze in de illusie dat ze de spreekbuis van 'het echte Duitsland' waren: zij alleen stonden met hun woorden op de bres voor het vaderland dat in de boeien van het nationaal-socialisme lag te bloeden. Iets dergelijks was voor ons, naamlozen, niet weggelegd. Voor ons geen spel met het denkbeeldige echte Duitsland dat je naar het buitenland had meegenomen, geen formeel ritueel van een Duitse cultuur die in het ballingsoord voor betere dagen werd bewaard. De naamloze vluchtelingen leidden een maatschappelijk bestaan dat meer recht deed aan de Duitse en internationale realiteit. Het bewustzijn dat daardoor bepaald werd, veroorloofde en vereiste immers een grondiger kennis van de werkelijkheid. Ze wisten dat ze verjaagd waren en geen conservators waren van een onzichtbaar museum van de Duitse geestesgeschiedenis. Ze begrepen beter dat men hun heimat had afgenomen en konden, omdat ze niet over een mobiel thuisland beschikten, preciezer inschatten hoezeer de mens een thuisland nodig heeft.

Natuurlijk wil ik niet graag voor een achterblijver van liet 'Blut-und-Boden'-leger gehouden worden, en daarom wil ik hier duidelijk stellen dat ik mij heel goed bewust ben van de verrijkende ervaringen en de kansen die de thuisloosheid ons bood. Dankzij de emigratie ging de wereld voor ons open, en dat weet ik naar waarde te schatten. Ik trok naar het buitenland en kende van Paul Eluard niet veel meer dan de naam, maar de schrijver Karl Heinrich Waggerl beschouwde ik als een belangrijke literaire figuur. Ik heb zevenentwintig jaar verbanning achter de rug en mijn geestelijke landgenoten zijn Proust, Sartre, Beckett. En toch ben ik er nog altijd van overtuigd dat je landgenoten  in je eigen dorp of stad moet tegenkomen om je geestelijke landgenoten nog meer te waarderen, en dat een cultureel internationalisme pas echt gedijt binnen de grenzen van de nationale zekerheid. Thomas Mann leefde en discussieerde in de Angelsaksisch-internationale atmosfeer van Californië en schreef met de kracht van zijn nationale zelfverzekerdheid zijn exemplarisch Duitse Faust. Lees Sartres De woorden en vergelijk het met de autobiografie Le Traitre van zijn leerling, de emigrant André Gorz. Bij Sartre, de volbloed Fransman, zul je de overwinning en dialectische assimilatie van het erfgoed van de Sartres en de Schweitzers vinden, die aan zijn internationalisme waarde en gewicht geven. Bij de halfjoodse Oostenrijkse emigrant Gorz ontdek je een jachtige zoektocht naar identiteit, waarachter niets anders schuilgaat dan het verlangen ergens wortel te schieten - iets waarvan de ander zich trots en mannelijk had bevrijd. Je moet dus een thuisland bezitten om het niet langer nodig te hebben, zoals je in het denken de structuren van de formele logica moet bezitten om ze te kunnen overschrijden en het vruchtbare gebied van de geest te betreden.

Maar het wordt tijd dat ik toelicht wat dat blijkbaar zo onmisbare thuisland voor mij betekent. Als we daarover nadenken, moeten we ons van de traditionele opvattingen, de romantische clichés losmaken. We zullen die op een hoger gelegen punt van de denkspiraal, weliswaar gemetamorfoseerd, opnieuw tegenkomen, maar ook wij hebben dan een metamorfose ondergaan. Als we het begrip terugbrengen tot zijn grondgedachte, betekent heimat of thuisland 'veiligheid'. Als ik aan die eerste dagen van de ballingschap in Antwerpen terugdenk, dan zie ik me weer op onvaste bodem wankelen. Alleen al het feit dat ik de gezichten van de mensen niet kon ontcijferen, was een verschrikking. Ik zat een pils te drinken naast een grote, schonkige man met een vierkante schedel. Hij kon een degelijke Vlaamse burger zijn, misschien zelfs een patriciër, maar ook een verdachte kerel uit de havenbuurt die er op uit was mij met zijn vuisten in het gezicht te slaan en mijn vrouw af te pakken. Gezichten, gebaren, kleren, huizen, woorden (ook als ik ze maar half verstond) waren een zintuiglijk waarneembare werkelijkheid, maar geen herkenbare tekenen. In deze wereld bestond er voor mij geen ordening. Was de glimlach van de politiebeambte die onze documenten controleerde goedmoedig, onverschillig of spottend? Klonk zijn diepe stem verwijtend of welwillend? Ik wist het niet. Bedoelde de oude baardige jood, wiens gorgelende keelgeluiden ik toch nog als zinnen meende te herkennen, het goed met ons? Of had hij een hekel aan ons omdat wij alleen al door onze aanwezigheid in het stadsbeeld de plaatselijke bevolking tegen hem opzetten? De mensen waren de toeloop van vreemden toch al moe, werden bovendien door de economische crisis geplaagd en waren door dat alles tot antisemitische reacties geneigd. Ik wankelde door een wereld waarvan de tekens mij zo duister bleven als het Etruskische schrift. Maar waar dit alles voor een toerist een prikkelend vervreemdingseffect kan opleveren, was ik op deze raadselachtige wereld aangewezen. De man met de vierkante schedel, de politiebeambte met zijn al dan niet verwijtende stem, de gorgelende jood, zij waren mijn heren en meesters. Op sommige ogenblikken voelde ik mij tegenover hen brozer dan tegenover de SS'er thuis, want van hem wist ik tenminste zeker dat hij dom en gemeen was en mij naar het leven stond.

Heimat of thuisland betekent veiligheid, zei ik. Thuis beheersen wij op soevereine wijze de dialectiek van het kennen en herkennen, van het durven en vertrouwen. Omdat we hen kennen, herkennen we hen. We durven te spreken en te handelen omdat we op ons kennen-herkennen wel degelijk mogen vertrouwen. Dat hele semantische veld van met elkaar verwante woorden zoals trouw, vertrouwen, toevertrouwen, vertrouwelijk, betrouwbaar hoort thuis in dat ruimere psychologische betekenisgeheel van het zich veilig voelen. Veilig voel je je op een plek waar niets toevalligs, niets volledig vreemds te vrezen valt. In het thuisland leven, betekent dat zich voor je ogen telkens opnieuw hetzelfde voltrekt, met minimale varianten. Als je uitsluitend het thuisland kent, kan dat soort provincialisme intellectueel verarmend, zelfs geestdodend werken. Heb je echter geen thuisland, dan verval je in ordeloosheid, verwarring en allerlei aberraties.

Men kan eventueel tegenwerpen dat ballingschap geen ongeneeslijke ziekte is, omdat je door een lang leven in en meteen vreemd land hiervan je thuisland kunt maken. Een nieuw thuis vinden, noemen ze dat. En het klopt ook in die zin dat je langzamerhand de tekens leert te ontcijferen. In sommige gevallen kun je zelfs in een vreemd land zodanig 'thuis' zijn dat je ten slotte in staat bent om de mensen naargelang van hun taal, hun gelaatstrekken en hun kleding maatschappelijk en intellectueel te situeren, dat je de ouderdom, de functie en de economische waarde van een huis al op het eerste gezicht ziet en dat je je nieuwe medeburgers moeiteloos in hun geschiedenis en folklore kunt onderbrengen. Maar ook in zulke gunstige gevallen zal het inzicht van de balling die pas als volwassene naar het nieuwe land is gekomen, nooit spontaan zijn. Het blijft een intellectuele, met een zekere geestesarbeid gepaard gaande handeling. Alleen de signalen die we al zeer vroeg hebben opgevangen en waarvan we het teken en de betekenis terzelfder tijd hebben geleerd, groeien uit tot de constituerende bestanddelen en constanten van onze persoonlijkheid. Zoals je je moedertaal leert spreken zonder haar grammatica te kennen, zo ervaar je in het thuisland je omgeving. De moedertaal en de wereld van het thuisland groeien samen met ons op, vergroeien met ons en worden zo het vertrouwde universum dat ons geborgenheid en zekerheid garandeert.

Hier zijn we terug bij het traditionele beeld van het thuisland zoals het ons in volksliederen en spreuken geschilderd wordt en dat ik in het begin uit de weg ben gegaan. Hoeveel ongewenste reminiscenties roept dat beeld niet bij ons op! Sprookjes van een oude gouvernante, het gezicht van moeder die zich over je bed buigt, de geur van de vlier in de tuin van de buren. En waarom ook niet spinkamers en rondgezang onder de dorpslinde - dingen die we alleen nog uit de literatuur kennen? Je zou de smartelijk lieflijke tonen willen verjagen die opklinken bij de woorden thuisland, heimat, geboortestreek, met in hun spoor al die bepaald onprettige beeldassociaties uit de streekkunst, de heimatliteratuur en andere nostalgische onzin.

Maar ze zijn hardnekkig, ze zitten ons op de hielen en laten nooit na op ons gemoed te werken. En je mag bij het woord 'heimat' ook weer niet onmiddellijk denken aan al wat intellectueel minderwaardig is. Je mag Carossa inderdaad de middelmatige schrijver laten blijven die hij was. Maar wat zou Joyce zijn zonder Dublin, Joseph Roth zonder Wenen, Proust zonder Miers? Ook de verhalen van de huishoudster Françoise en van tante Léonie in Op zoek naar de verloren tijd zijn heimatliteratuur. Het feit dat een reactionaire kijk, gericht op de oude Germanen die op hun berenvel insliepen, heel dat heimatcomplex heeft bijgekleurd, betekent toch niet dat we het begrip heimat moeten negeren. Daarom zeg ik nogmaals voor alle duidelijkheid: er bestaat geen 'nieuwe heimat'. Het echte thuisland is het land van je kinderjaren en je jeugd. Wie dat verloren heeft, blijft een verlorene, zelfs al heeft hij geleerd om in den vreemde niet langer als een dronkaard door de straten te wankelen maar zelfverzekerd met beide voeten op nieuwe grond te staan.

Het is mijn bedoeling om hier de draagwijdte en het effect van het verlies van het thuisland voor ons, ballingen van het Derde Rijk, te beschrijven. Daarom moet ik nu dieper graven naar wat ik voordien alleen maar heb gesuggereerd. Ik heb alle implicaties van dat verlies pas echt door­zien toen het thuisland in 1940 in Duitse uniformen achter ons oprukte. Er schiet me een bijzonder akelige gebeurtenis te binnen uit 1943, kort voor mijn arrestatie. Onze verzetsgroep had toen een basis in de woning van een jonge vrouw. Daar stond de machine waarop we onze illegale pamfletten stencilden. De al te onbevreesde jonge vrouw, die haar stoutmoedigheid later trouwens met haar leven zou bekopen, had ons terloops verteld dat in het huis ook 'Duitse soldaten' woonden. Dat leek ons met het oog op de veiligheid van de wijk geen slechte zaak. Op een dag werd de Duitser die onder onze schuilplaats woonde echter door ons gepraat en gerommel in zijn middagrust gestoord. Hij kwam naar boven, klopte hard aan en stond plots bulderend in het deurgat: een SS'er met de zwarte revers en de daarin verweven tekens van uitgerekend de veiligheidsdienst! We werden allemaal lijkbleek van angst, want in het aanpalende vertrek stonden de instrumenten van ons (ach, wat heet) staatsvijandige propagandawerk. De man, met zijn losgeknoopte uniformjasje en verwarde haarbos, staarde ons met slaapdronken ogen aan, was op dat moment niet met zijn jachthondinstinct gewapend en brulde alleen om rust voor hemzelf en zijn kamergenoot, die afgemat was door de voorbije nachtdienst. Hij deed dat - en dat was voor mij eigenlijk het meest beangstigende van het hele tafereel - in het dialect van mijn eigen streek. Ik had dat accent sinds lang niet meer gehoord en daarom maakte het onzinnige verlangen zich van mij meester om hem in zijn eigen plat te woord te staan. Ik bevond me in een paradoxale, bijna perverse gevoelstoestand van verlammende angst en opborrelende hartelijkheid tegelijk. De kerel, die mij op dat ogenblik weliswaar niet naar het leven stond maar wiens vreugdevol uitgevoerde taak het was mijn soort liefst in groten getale naar het concentratiekamp te sturen, leek mij plotseling een potentiële kameraad. Zou het niet volstaan om hem in zijn, in mijn taal aan te spreken om vervolgens bij een goed glas wijn een verzoeningsfeest te vieren en te klinken op onzestreek?

Gelukkig waren mijn angst en zelfbeheersing sterk genoeg om mij van dat absurde plan af te houden. Ik stamelde in het Frans wat excuses die hem blijkbaar kalmeerden. Met slaande deuren verliet de man onze subversieve plek en mij, ik die door het lot als buit naar zijn huis was gestuurd om er ten prooi te vallen aan zijn jagersinstinct en soldatenplicht. Op dat moment begreep ik volledig en definitief dat mijn thuisland vijandig gebied was en dat die goede kameraad helemaal uit mijn streek hierheen was gekomen om mij van de aardbodem te doen verdwijnen.

Het was een banaal voorval, maar zoiets had nooit een Oost-Duitse vluchteling kunnen overkomen, en evenmin iemand die voor Hitler op de vlucht was geslagen om in New York of Californië aan het luchtkasteel van de Duitse cultuur te bouwen. De Oost-Duitse vluchteling weet dat een vreemde macht hem zijn land heeft afgepakt. De geëmigreerde intellectueel die zichzelf in veiligheid had gebracht, beeldde zich in dat hij voorttimmerde aan de weg van de lotsbestemming van de Duitse natie, die volgens hem maar even - en door een al even vreemde, nationaal-socialistische macht - overweldigd werd. Wij hadden echter niet alleen het land verloren, maar moesten erkennen dat het nooit ons bezit was geweest. Voor ons was alles wat met dat land en zijn mensen samenhing een levensgroot misverstand. Datgene waarvan wij dachten dat het onze eerste liefde was geweest, bleken zij ginder 'rasschennis' te noemen. Was datgene waarvan wij dachten dat het ons wezen had gevormd, ooit iets anders geweest dan mimicry? Als wij ons gezond verstand gebruikten was het voor ons, die tijdens de oorlog onder de bezetting van het vijandige thuisland leefden, volstrekt onmogelijk om aan onze heimat te denken als aan een land dat door een vreemde macht werd onderdrukt. De landgenoten die wij, verborgen achter Belgische talen en vermomd in kleren van Belgische snit, toevallig op straat en in cafés ontmoetten, waren immers zo goed gehumeurd. Als wij in opzettelijk gebroken Duits een gesprek met hen aanknoopten, namen ze het al te eenparig voor hun Führer en diens ondernemingen op. Ze zongen met de krachtige stemmen van de gelovige jeugd dat ze naar Engelenland wilden varen. En ook hieven ze tijdens het marcheren vaak een nogal onnozel lied aan over zwervende joden die door de Rode Zee trokken tot de golven hen eindelijk bedolven en de wereld rust vond. Ritmisch krachtig en eendrachtig klonk dat. In die gestalte had het thuisland ons ingehaald en zo klonk de klok van de moedertaal ons in de oren.

Men zal nu beter begrijpen wat ik bedoelde toen ik het had over de volstrekt oorspronkelijke kwaliteit van ons heimwee die door geen enkele literair geconsacreerde gevoelsconventie was bepaald. Het traditionele heimwee... tja, ook met die kleine toegift zaten we opgescheept. Het kwam tot uiting in onze aanmatigende weemoed, want voor onszelf hadden we er geen recht op als we in het ballingsoord met landgenoten over ons thuisland praatten. Plots was het er en sprong het schaamteloos zalig samen met onze tranen te voorschijn. We moesten ons tegenover de Belgen willens nillens als Duitsers of Oostenrijkers gedragen, of beter: we waren het op die momenten ook omdat onze gespreksgenoten ons het thuisland opdrongen, samen met de daarbij horende rol. Het traditionele heimwee was voor ons en betekent voor iedereen die daarin zijn droevig welbehagen vindt, troostend zelfmedelijden. Toch bezat het altijd ook de onderstroom van het besef dat wij ons dat heimwee onrechtmatig hadden toegeëigend. Als het zo uitkwam zongen we, door de alcohol op dreef gebracht voor de Antwerpenaars heimatliederen in ons dialect en vertelden we over de bergen en stromen thuis en droogden stiekem onze tranen. Wat een zielige komedie! Het waren thuisreizen met vervalste paspoorten en gestolen stambomen. We moesten mimeren wat we eigenlijk waren, zonder het recht te bezitten het ook werkelijk te zijn. Wat een clowneske schijnvertoning, en wat een waagstuk! 

Het echte heimwee, het 'hoofdwee', als ik Thomas Mann even eerbiedig mag bestelen, was van een andere aard en overviel ons als we met onszelf alleen waren. Dan was er geen sprake meer van liederen, van gezwijmel over verloren landschappen, van tranerige en om solidariteit smekende blikken. Het echte heimwee was geen zelfmedelijden maar zelfvernietiging. Het was in het stuk voor stuk demonteren van ons verleden, wat niet zonder zelfverachting en haat jegens het verloren ik verliep. We vernietigden het vijandige thuisland en terzelfder tijd deden we het stuk van ons leven dat ermee verbonden was teniet. De aan zelfhaat gekoppelde haat tegenover het thuisland deed pijn, en die pijn werd werkelijk ondraaglijk als midden in dat harde werken aan onze zelfvernietiging af en toe het traditionele heimwee de kop opstak en zijn plaats opeiste. Wat wij absoluut wilden haten, omdat we die haat als onze sociale plicht beschouwden, stond plotseling voor ons en smeekte om onze liefde. Een volstrekt onmogelijke, neurotische toestand waartegen geen psychoanalytisch kruid gewassen is. Alleen een historische behandeling had genezing kunnen brengen: de Duitse revolutie, en samen met haar het krachtig uitgesproken appel van het thuisland om ons terug te roepen. Maar de revolutie kwam niet, en toen de nationaal-socialistische macht door andere landen werd gebroken, zat het thuisland met onze terugkeer zelfs omhoog.

In die jaren van ballingschap was onze relatie met het thuisland vergelijkbaar met onze houding tegenover de moedertaal. Strikt beschouwd hebben we ook haar verloren en kunnen we geen proces aanhangig maken om haar terug te eisen. In het eerder genoemde boek Verbannung, een bundeling documenten van verbannen Duitse schrijvers, lees ik de volgende aantekening van de filosoof Günther Anders: 'Niemand kan zich jarenlang uitsluitend in talen bewegen die hij niet beheerst en in het beste geval alleen maar nabauwt, zonder van dat minderwaardige taalgebruik het slachtoffer te worden... Terwijl wij ons Engels, Frans of Spaans nog niet onder de knie hadden, begon ons Duits beetje bij beetje af te brokkelen en meestal zo geleidelijk dat wij het verlies niet merkten.' Maar daarmee is bij lange niet alles over het taalprobleem van de balling gezegd. In plaats van de 'afbrokkeling' van de moedertaal zou ik liever gewagen van 'verschrompeling'. We bewogen ons namelijk niet alleen in vreemde talen maar ook, als we ons van het Duits bedienden, in de krimpende ruimte van een zich voortdurend herhalende woordenschat. Noodzakelijkerwijs draaiden de gesprekken met lotgenoten altijd om dezelfde onderwerpen. Aanvankelijk om het levensonderhoud, om verblijfsvergunningen en reisdocumenten; later, tijdens de Duitse bezetting, om puur lijfsbehoud. Wie met ons converseerde, bracht in onze taal geen nieuwe stof ter sprake. Zijn woorden weerkaatsten uitsluitend ons spiegelbeeld. Wij tolden allemaal rond in de kring van dezelfde thema's, dezelfde woorden, dezelfde zinnen en hooguit verrijkten wij ons taalgebruik, helaas, met wendingen die wij nonchalant uit de taal van het gastland overnamen.

Het taalgebeuren voltrok zich ginds, in het vijandige thuisland. Niet dat het een mooie taal was die daar ontstond, integendeel. Maar het was met haar 'Feindbomber' (vijandelijke bommenwerpers), 'Kriegseinwirkung' (uitwerking van het oorlogsgeweld), 'Frontleitstelle' (hoofdfront), zelfs met al haar uitdrukkingen uit het eigenlijke nazi-slang, de taal van de wérkelijkheid. Elk ontwikkeld taalgebruik werkt met gelijkenissen, of het ons nu vertelt over een boom die koppig een kale tak naar de hemel steekt of over de jood die Voor-Aziatisch vergif in het lichaam van het Duitse volk druppelt. Het is altijd de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid die de stof voor vergelijkingen levert. Wij waren uit de Duitse werkelijkheid verbannen, en dus uit de Duitse taal. De meesten onder ons weigerden bovendien de taalflarden over te nemen die uit Duitsland naar de bezette landen overwaaiden. Alleen deden ze dat met het principieel geldige maar in de praktijk maar gedeeltelijk bruikbare argument dat het taalbederf in het thuisland welig tierde, en dat het hun taak was de Duitse taal 'zuiver' te houden. Intussen spraken ze deels hun migrantenchinees, deels een kunsttaal die door ouderdomsrimpels bijna onherkenbaar was geworden. Bovendien beseften ze niet hoeveel van het taaleigen of, voor mijn part, van de taalsabotage uit die tijd in Duitsland bewaard bleef, lang na de ineenstorting van Hitlers rijk, en voorbestemd was zijn weg naar de literaire taal te vinden.

Anderen, zoals ikzelf, probeerden zich wanhopig aan de evoluerende Duitse taal vast te klampen. Dagelijks las ik zeer tegen mijn zin de Brüsseler Zeitung, het orgaan van de Duitse bezettingsmacht in het Westen. Het heeft mijn taal niet bedorven maar ook niet voortgeholpen, want ik was uit de Duitse samenleving verbannen en dus ook uit haar taal. 'Feindbomber', goed, maar dat waren voor mij de Duitse vliegtuigen die Engelse steden in puin legden en niet de vliegende forten van de Amerikanen die dezelfde klus in Duitsland klaarden. De semantische teneur, de betekeniswaarde van ieder Duits woord veranderde, en uiteindelijk werd de moedertaal, of wij ons daartegen verzetten of niet, ons even vijandig als de taal die we om ons heen hoorden spreken. Ook hier verschilde ons lot van dat van andere emigranten die veilig in de Verenigde Staten, in Zwitserland, in Zweden woonden. De woorden waren geladen met een werkelijkheid die doodsbedreiging heette. 'Vult weer bos en dal...' In die regel stond geen enkel woord dat niet ook de moordenaar die met getrokken dolk voor ons stond in de mond had kunnen nemen. Bos en dal, daarin trachtte iemand zich misschien te verbergen. Maar in die doffe nevelglans werd je ook opgejaagd. Moet ik hier nog aan toevoegen dat het zo zware werkelijkheidsgehalte van de moedertaal, dat ons in het door Duitsers bezette verbanningsoord bedrukte, schrikwekkend lang bleef nazinderen en ook vandaag de taal nog vaak tot een last voor ons maakt?

Dit betekent echter niet dat de vreemde taal onze vriendin werd in dezelfde mate waarin de moedertaal zich vijandig toonde. Ze gedroeg en gedraagt zich gereserveerd en staat ons alleen hoffelijkheidsbezoekjes toe. Je zoekt haar op, 'comme on visite des amis', wat niet hetzelfde is als bij vrienden langsgaan. 'La table' wordt nooit de tafel; hooguit kun je je eraan volproppen. Zelfs afzonderlijke klinkers, ook als ze dezelfde fonetische eigenschappen hebben als die van het thuisland, klonken ons vreemd in de oren en zijn ons vreemd gebleven. Ik herinner me hoe ik tijdens de eerste dagen van mijn ballingschap in Antwerpen een melkjongen die voor een huisdeur zijn waren afleverde, 'ja' hoorde zeggen in een sterk dialectisch gekleurd Vlaams Nederlands, maar een 'ja' met diezelfde donkere, naar de o neigende a van hetzelfde 'ja' in mijn eigen dialect. Dat 'ja' klonk vertrouwd en vreemd tegelijk, en ik begreep dat ik in die andere taal altijd maar een gast zou blijven zolang het de gastheer zinde. De mondstand van de jongen als hij 'ja' zei, was niet die van mij. De deur waarvoor hij dat woord uitsprak, zag er anders uit dan een huisdeur thuis. De hemel boven de straat was een Vlaamse hemel. Elke taal maakt deel uit van een werkelijkheidsgeheel waarop je wettig aanspraak moet kunnen maken als je met een goed geweten en vaste tred wil kunnen binnendringen in de taal die er wordt gesproken.

Ik heb geprobeerd op te sporen wat het verlies van het thuisland en de moedertaal voor ons betekende. De vraag dringt zich op - de titel van dit essay vereist tenslotte een antwoord - wat het begrip 'heimat' voor de hedendaagse mens inhoudt. Hoe wordt het universeel beschouwd, dus afgezien van het individuele lot? De mentaliteit van onze tijd heeft het duidelijk niet makkelijk met het begrip heimat. Wie het woord hoort, denkt meteen aan enggeestig nationalisme, aan verenigingen van vluchtelingen die grondgebied opeisen, aan dingen die tot het verleden behoren. Heimat, thuisland: is dat geen wegkwijnende waarde, een weliswaar emotioneel geladen maar al bijna zinloos en ouderwets begrip dat in de moderne industriële samenleving wereldvreemd aandoet? We zullen zien. Maar eerst moeten we bondig het verband tussen de begrippen heimat en vaderland duidelijk maken. Een wijdverspreide mening ziet het begrip heimat weliswaar in zijn regionale en folkloristische beperktheid, maar erkent tenminste nog zijn schilderachtige waarde. Het vaderland vindt ze echter een demagogische slogan en de verdachte uitdrukking van een geborneerde, reactionaire intellectuele houding. 'L'Europe des patries', het klinkt niet goed. Het is niet meer dan de obsessie van een oude generaal over wiens lijk het lot van deze tijd met rasse schreden voortijlt.

Ik ben geen oude generaal. Ik droom niet van nationale grootheid, ik vind in mijn familiealbum geen militairen en hoge staatsambtenaren. Ook heb ik een diepgewortelde afkeer van schutters-, zang- en volksdansfeesten, en in de grond ben ik wat men in Duitsland tot voor kort een 'Intelligenzbestie', een intellectuele bol zou hebben genoemd. Bovendien zijn enige destructieve neigingen mij absoluut niet vreemd. Maar omdat ik een geschoolde, door de wol geverfde heimatloze ben, durf ik het op te nemen voor de heimat als een waarde. Ik verzet me zelfs tegen mensen die heel scherpzinnig een onderscheid tussen heimat en vaderland kunnen maken, en ben er ten slotte van overtuigd dat mijn generatie zonder die beide, die een eenheid vormen, niet verder kan. Wie geen vaderland heeft, wie dus geen veilig onderdak vindt in de maatschappelijke structuur van een onafhankelijke staatkundige eenheid, heeft ook geen heimat. 'Kde domow muy...' Waar is mijn vaderland? zongen de Tsjechen toen ze deel uitmaakten van de plurinationale staat die de Oostenrijks-Hongaarse monarchie was. Ze ervoeren hun Tsjechische land, dat geen onafhankelijke staat was, noch als hun heimat noch als hun vaderland. Ze zongen dat lied omdat ze een vaderland wilden veroveren en op die manier hun heimat wilden verwezenlijken. Allemaal goed en wel, zal men tegenwerpen, maar dat was de reactie van een cultureel en economisch onderdrukt volk, 'gekoloniseerd' door de Duitse staatsburgers in Oostenrijk. Pas als gelijkgerechtigde naties uit vrije wil samengaan om een grotere gemeenschap te vormen, kunnen ze hun heimat bewaren door hun regionale en linguistische particularisme te koesteren, zonder het vaderland als staatkundige vorm nog langer nodig te hebben. Hun vaderland zal groter zijn: een klein Europa morgen, een groot Europa overmorgen en later, binnen een nog niet afzienbare maar met vaste tred naderende toekomst, de hele wereld.

Maar ik heb zo mijn twijfels. Enerzijds meen ik uit ervaring steeds zekerder te weten dat de heimat ophoudt heimat te zijn, zodra ze niet terzelfder tijd een vaderland is. Toen mijn land op 12 maart 1938 zijn soevereiniteit verloor en in het Groot-Duitse rijk werd opgenomen, werd het me volkomen vreemd. De uniformen van de agenten, de brievenbussen, de blazoenen van de administratieve diensten, de uithangborden van de winkels, alles werd nieuw en anders en vreemd. Zelfs de menukaarten in de restaurants vermeldden andere, mij onbekende gerechten. Anderzijds verliest het grotere vaderland zijn kwaliteit als reëel vaderland als het al te ver buiten de grenzen groeit van de ruimte die een mens nog net als zijn heimat kan ervaren. Dan wordt het een imperium dat zijn burgers opzadelt met imperiale pretenties en verhitte nationale gevoelens: 'wij zijn het Grote Rijk'. Kijk maar naar de Sovjet-Unie en de Verenigde Staten van Amerika. Als de Noord-Amerikanen morgen samen met de Zuid-Amerikaanse landen het hele continent zouden veroveren, dan zou hun imperialistisch bewustzijn hetzelfde blijven als vandaag. Dan zouden ze, net zoals ze vandaag van New England naar Iowa of Californië verhuizen, met hun gezinnen van New York naar La Paz trekken, apetrots omdat al dat weidse land hun toebehoort en geregeerd wordt door de president in het Witte Huis. Als vaderland en heimat zouden ze dan niet méér bezitten dan wat ze vandaag al hebben, want het bewustzijn van hun imperium, van dit onmetelijke sociale organisme tussen Texas en New Jersey, ontstaat veeleer door de aanblik van gestandaardiseerde comsumptiegoederen van de gigantische industrie dan door de taal. Waar General Motors is, daar is hun pseudo-vaderland en hun pseudo-heimat.

Natuurlijk kun je zeggen: en wat dan nog? Het is absoluut geen ramp als een mens zijn heimat en zijn vaderland verliest. Integendeel. Hij groeit zelf mee met de ruimte die hij op vanzelfsprekende wijze als zijn eigen ruimte gaat beschouwen. Is het zich vandaag al vormende kleine Europa, dat traditioneel beschouwd geen vaderland en geen heimat is, voor de Duitsers, Fransen, Italianen, Belgen, Nederlanders en Luxemburgers geen bijkomend bezit? Ze beweren althans dat ze zich met dezelfde zelfverzekerdheid in Karlsruhe en Napels, in Brest en Rotterdam bewegen. Ze wanen zich in de situatie van de rijke die vrij kan gaan en staan waar hij wil en aan wie de wereld toebehoort: de jets vliegen hem vlugger van Parijs naar Tokio en van New York naar Toronto dan dat de boemeltrein mij veertig jaar geleden van Wenen naar een dorp in Tirol voerde. De moderne mens verruilt zijn heimat voor de wereld. Wat een schitterende transactie!

La belle affaire! Maar je hoeft geen honkvaste duisterling te zijn om ook daaraan te twijfelen. Want menigeen die een tweederangskosmopolitisme inruilt voor wat gisteren zijn heimat was, geeft de vogel in zijn hand weg voor tien vogels in de lucht. Wie in zijn autootje van Fürth naar de Rivièra reist en daar op het terras van een café twee martini's bestelt, denkt meteen dat hij een wereldburger uit de tweede helft van deze eeuw is en dat hij met heel die heimat-wereldzaak dik zijn voordeel heeft gedaan. Pas als hij ziek wordt en de plaatselijke arts hem het ginds gebruikelijke medicijn voorschrijft, krijgt hij zwarte gedachten bij de aanblik van de Franse farmacie. Was hij maar al thuis in Beieren, in de goede handen van zijn 'Herr Doktor'. Oppervlakkige, door toerisme en zakenreizen verworven kennis van de wereld en haar vele talen is geen compensatie voor heimat. Die hele ruilhandel blijkt behoorlijk dubieus.

Dat wil niet zeggen dat de komende generaties het niet heel goed zonder heimat kunnen stellen of zelfs moeten stellen. Wat de Franse socioloog Pierre Bertaux de mutatie van de mens noemt, de psychische assimilatie van de technisch-wetenschappelijke revolutie, valt niet te vermijden. De nieuwe wereld zal veel ingrijpender één zijn dan wat de stoutmoedigste droom over een Groot-Europa te bieden heeft. Gebruiksvoorwerpen die voor ons vandaag nog een emotionele waarde hebben, worden compleet vervangbaar. Amerikaanse urbanisten overwegen om in de toekomst van het huis een consumptieproduct te maken. Men zal, zo wordt beweerd, om de twintig tot vijfentwintig jaar hele stadswijken slopen en herbouwen, omdat de renovatie van woningen tegenwoordig net zomin de moeite loont als het repareren van auto's. Hoe zou het begrip heimat in zo'n wereld nog iets kunnen voorstellen? De steden, de snelwegen, de pomp- en servicestations, de meubelen, de elektrische huishoudapparaten, de borden en de lepels zullen overal dezelfde zijn. Je kunt je indenken dat ook de taal van de toekomst hetzelfde louter functionele communicatiemiddel zal zijn dat het vandaag al voor de natuurwetenschappers is. De fysici spreken wiskunde met elkaar, en 's avonds tijdens een cocktailparty volstaat ruimschoots het 'basic English'. De wereld van morgen zal vast en zeker de heimat en eventueel de moedertaal afstoten. Ze zal beide in de marge laten voortbestaan als onderzoeksobjecten voor specialisten van de geschiedschrijving.

Maar zo ver zijn we nog niet, nog lang niet. Nog altijd opent datgene wat wij heimat noemen de deur naar een werkelijkheid die voor ons bestaat in de zinnelijke waarneming. In tegenstelling tot de fysicus, die de werkelijkheid niet erkent in de slingerbeweging van een of ander controleapparaat maar in een mathematische formule, zijn wij aangewezen op het zien, het horen en het tasten. Wij zijn -en misschien spreek ik nu niet alleen voor mijn eigen, al neergaande generatie van vijftigers - gedwongen te leven te midden van dingen die ons verhalen vertellen. We hebben een huis nodig waarvan we de vorige bewoners kennen, een meubel dat ons door zijn kleine onregelmatigheden de ambachtsman toont die het heeft gemaakt. Wij hebben een stadsgezicht nodig dat ten minste zwakke hernneringen aan een oude kopergravure in het museum oproept. Voor de urbanisten van morgen - en niet alleen voor hen, maar ook voor de bewoners die zich volgzaam en volgens de overheidsplannen op welbepaalde topografische punten zullen vestigen - zal de realiteit van een stad alleen bestaan in statistische tabellen die op een demografische ontwikkeling vooruitlopen, en in bouwplannen en ontwerpen van nieuwe straten. In ons bewustzijn dringt die werkelijkheid echter nog altijd via het oog binnen - het betoverende venstertje van Gottfried Keiler! - en wordt ze verwerkt in een mentaal proces dat wij het herinneren noemen.

Herinneren. Het grote woord is eruit en onze beschouwingen keren vanzelf naar hun hoofdonderwerp terug: het verlies van de heimat voor iemand die door het Derde Rijk werd verbannen. Hij is ouder geworden en heeft in de voorbije decennia moeten leren dat de wonde mettertijd niet sluit, maar dat hij laboreert aan een slepende ziekte die met de jaren verergert.

Immers, hoe ouder je wordt, hoe afhankelijker je wordt van de herinnering aan het verleden. Als ik terugdenk aan de eerste jaren van de ballingschap, dan weet ik weliswaar dat ik ook toen al heimwee naar mijn geboortestreek en mijn verleden had, maar ook herinner ik me dat dit heimwee voor een deel werd opgeheven door hoop. Wie jong is, geeft zichzelf het onbeperkte krediet dat ook zijn omgeving hem geeft. Hij is niet alleen wie hij is, maar ook wie hij zal zijn. Daar stond ik dan met mijn vijftien mark en vijftig pfennig, daar stond ik verloren aan te schuiven in een lange rij van armlastigen, en daar in die trein hurkte ik tussen de andere gedeporteerden neer, en zat ik mijn soep uit een conservenblik te lepelen. Een echte identiteit had ik niet, want ze hadden mijn verleden en mijn herkomst geconfisqueerd. Ik woonde niet in een huis maar in barak nummer zoveel. Ik had als tweede voornaam Israël, die ik niet van mijn ouders had gekregen maar van een man die Globke heette. Dat was niet goed. Het was ook niet dodelijk, want ik was weliswaar geen ontcijferbaar verleden en heden, maar in ieder geval wel een toekomst. Misschien was ik een man die een korporaal neerslaat, misschien een arbeider in New York, een emigrant in Australië, een Frans schrijvende auteur in Parijs of een clochard aan de oevers van de Seine, die zijn geluk in een fles goedkope wijn vindt. Maar hoe ouder iemand wordt, hoe minder krediet hij krijgt. Zijn horizon komt steeds dichterbij, zijn morgen en overmorgen verliezen hun kracht en hun zekerheid. Hij is slechts wie hij is. Hij leeft niet meer in de toekomst en dus leeft de toekomst niet langer in hem. Op zijn groei kan hij zich niet langer beroepen. Hij toont de wereld zijn naakte zijn. Toch kan hij voortbestaan, als er tenminste in dat zijn op harmonische wijze een 'geweest-zijn' rust. 'Ach, weet je,' zegt de ouder wordende mens van wie het toekomstige zijn een maatschappelijk erkend geweest-zijn inhoudt, 'ach, weetje, je ziet in mij misschien alleen de kleine boekhouder, de middelmatige schilder, de astmalijder die moeizaam een trap op gaat. Je ziet wie ik ben en niet wie ik was. Maar ook wie ik was, maakt nog steeds deel uit van mijn ik en ik kan je op mijn eer verzekeren dat mijn wiskundeleraar de beste verwachtingen van mij had, dat mijn eerste tentoonstelling schitterende kritieken kreeg, dat ik een goed skiër was. Ik zou willen dat je dat opneemt in het beeld dat je van me hebt. Laat de dimensie van mijn verleden niet weg, want dan ben ik niet langer compleet. Het is niet waar, of in ieder geval niet helemaal waar, dat de mens slechts is wat hij verwezenlijkt heeft. Het klopt niet helemaal wat Sartre ooit gezegd heeft, namelijk dat voor een op zijn einde lopend leven het einde de waarheid van het begin is. Was het een droevige geschiedenis? Misschien, maar niet in alle stadia. Mijn vroegere mogelijkheden behoren net zo goed tot mijn persoonlijkheid als mijn latere mislukkingen of mijn slechts gedeeltelijk geslaagde ondernemingen. Ik heb me in het verleden teruggetrokken en daar neem ik afscheid van het actieve leven. Ik leef vreedzaam met mijn verleden samen, dank je wel, het gaat me helemaal niet slecht.' Zo ongeveer luiden de woorden van wie aanspraak maakt op zijn verleden.

Wie uit het Derde Rijk verbannen werd, zal die woorden nooit uitspreken, zal ze zelfs niet kunnen denken. Hij blikt terug - want de toekomst is iets wat enkel nog op de jongeren afkomt en daarom enkel aan hen toekomt - en vindt zichzelf nergens. Hij ligt onherkenbaar onder het puin van de jaren 1933 tot 1945. En dat dateert niet van vandaag. Ik herinner me nog heel precies die eenvoudige, niet-intellectuele joden uit de koopmansstand die zich in het begin van de verbanning, toen ze nog de wachtkamers van exotische consulaten bevolkten, beriepen op hun sociale positie in Duitsland die ze pas hadden verloren. De ene had een grote confectiezaak in Dortmund, de andere een gerenommeerde zaak van serviesgoed in Bonn, een derde had men zelfs tot commercieel adviseur en lid van de handelsrechtbank gepromoveerd. Allemaal lieten ze hun snoeverij al gauw varen, allemaal gingen ze snel en zwijgend met ingetrokken hoofd tussen de anderen zitten, die nog nooit een briefje van duizend mark in handen hadden gehad. Wonderbaarlijk snel begrepen ze dat de klanten in Dortmund en Bonn in 1933 al hun contracten hadden opgezegd. Het verleden als sociaal verschijnsel was hun door de samenleving afgenomen, en daardoor werd het onmogelijk om dat verleden als hun subjectieve, psychologische bezit te bewaren. En hoe ouder ze werden, hoe meer ze leden onder dat verlies, ook toen ze al lang weer goede zaken deden in New York of Tel Aviv - wat overigens maar weinigen is gelukt.

Voor velen ging het niet om commercieel maar om geestelijk bezit en werd de wereld een woestijn door het verlies van het verleden. Alleen degenen die op het ogenblik van hun verbanning al oud waren, hebben dat goed ingeschat. In het Zuid-Franse kamp Gurs, waar ik me in 1941 een paar maanden bevond, zat toen ook de bijna zeventigjarige en in zijn tijd beroemde dichter Alfred Mombert uit Karlsruhe. Hij schreef aan een vriend: 'Alles vloeit als een machtige regen van mij weg... Alles moest achterblijven, alles. Huis verzegeld door de Gestapo. Reisgeld? Laten we zeggen honderd mark, meer was niet toegestaan. Mijn tweeënzeventigjarige zus en ik samen met de hele joodse bevolking van Baden en de Palts, van zuigeling tot grijsaard, in enkele uren naar het station, vervolgens op transport via Marseille en Toulouse naar de Basses Pyrenées in een groot interneringskamp... Of ooit een Duits dichter zoiets is overkomen?' Deze bijna onverdraaglijke regels citeer ik hier wegens de eerste en de laatste regel: tussen beide gaapt een tegenstrijdigheid die de hele problematiek van onze verbanning omvat en waarvan men de oplossing echt niet had kunnen verlangen van een oude man die een jaar na het schrijven van deze brief in Zwitserland overleed. Alles vloeide weg als een machtige regen: dat is geen vrijblijvend beeld. Het verleden van de neoromantische lyricus Alfred Mombert, de dichter van de bundel Der himmüsche Ztcher (De hemelse drinkebroer), vloeide uit de wereld weg op de dag dat men een zeventigjarige met de naam Alfred Israël Mombert uit Karlsruhe deporteerde en niemand een hand uitstak om hem te beschermen. En toch schreef hij, nadat het onomkeerbare had plaatsgegrepen, over zichzelf als over een 'Duits dichter'. Hij heeft in de barak van Gurs - hongerig, onder het ongedierte, misschien gebrutaliseerd door een naïeve gendarme van het Vichy-regime - onmogelijk datgene kunnen inzien waarvoor velen van ons jaren van nadenken, bezinning en onderzoek nodig hebben gehad. Hij besefte niet dat een Duits dichter een man moet zijn die niet alleen in het Duits maar ook voor Duitsers dicht, omdat ze dat uitdrukkelijk van hem verlangen. Dat als alles van je wegvloeit, ook de sporen van het verleden worden meegesleurd. De hand die niet naar hem werd uitgestoken heeft de oude man verstoten. De lezers van toen, die niet tegen zijn deportatie hebben geprotesteerd, hebben zijn verzen ongeschreven en ongelezen gemaakt. Toen hij die tragische brief schreef, was Mombert geen Duits dichter meer, net zomin als de commercieel adviseur nog een commercieel adviseur was toen hij bij het hulpcomité een oude winterjas haalde. Om iets of iemand te zijn, hebben wij de instemming van de samenleving nodig. Maar als de samenleving ontkent dat wij dat iets of die iemand ooit zijn geweest, dan zijn wij het nooit geweest. Mombert was in die barak van Gurs geen Duits dichter, en dat was de wens van de hand die niet naar hem werd uitgestoken toen hij werd weggevoerd. Hij stierf zonder verleden en wij kunnen alleen maar hopen dat hij min of meer vredig is ontslapen, omdat hij dat niet wist.

Dat alles als een machtige regen wegvloeide, hebben zij die het Derde Rijk hebben overleefd en de tijd hebben gevonden om met zichzelf in het reine te komen, grondiger ervaren. Op het laatst hebben ze het begrepen op de dag dat ze zich ouder voelden worden. Ouder worden valt in een ballingsoord niet mee. Want de mens heeft een thuisland, heeft heimat nodig. Hoeveel? Dat was natuurlijk geen echte vraag, alleen een titel waarvan men zich kan afvragen of hij gelukkig gekozen is. Wat de mens aan heimat nodig heeft, laat zich niet kwantificeren. En toch komt men uitgerekend vandaag, nu de heimat veel van haar reputatie verliest, in de verleiding om deze louter retorische vraag te beantwoorden en te zeggen: hij heeft veel heimat nodig, in ieder geval meer dan zij, die al een thuisland hebben en wier trots als wereldburgers niet meer is dan kosmopolitische vakantiepret, kunnen dromen. Je moet je verzetten tegen ongeoorloofde gevoelserupties die je uit de sfeer van de bezinning halen en tot sentimentele uitlatingen verleiden. Nietzsche staat al klaar met zijn krassende en naar de stad uitzwermende vluchten kraaien, met de wintersneeuw die de vereenzaamde bedreigt. Wee degene die geen heimat heeft, zegt het gedicht. We willen niet extatisch worden en verdringen elke zweem van lyrische klachten. Wat rest is de nuchtere vaststelling: het is niet goed geen heimat te hebben.

Het gebeurt wel eens dat ik 's zomers door een welvarend land reis. Het is niet nodig hier uit te weiden over de voorbeeldige netheid van de grote agglomeraties, over het idyllische van de kleinere steden en dorpen, en evenmin hoef ik te wijzen op de kwaliteit van de waren die ons daar te koop worden aangeboden, op de voortreffelijke, ambachtelijk vervaardigde producten of op de overal aanwezige, indrukwekkende combinatie van moderniteit en historisch besef. Dat alles is al lang legendarisch en brengt de wereld in vervoering. We zullen er niet lang bij blijven stilstaan. Ook dat het de gewone mens zo goed gaat als ik het iedereen altijd heb toegewenst, wordt door de statistieken bevestigd en geldt sinds jaar en dag als een voorbeeld. Het enige wat ik hieraan nog kan toevoegen, is dat ik met de mensen die ik langs snelwegen, in treinen of in de lounge van een hotel kruis - en die zich daarbij overigens uiterst hoffelijk gedragen - weinig te bespreken heb. Ik kan dus niet beoordelen hoe ver en hoe diep hun klaarblijkelijke beschaafdheid reikt.

Af en toe ontmoet ik intellectuelen. Ze zijn zo welopgevoed en bescheiden en verdraagzaam als ik maar kan wensen. Modern ook: het lijkt soms wel of ik droom als ik bedenk hoeveel generatiegenoten gisteren nog bij Blunck en Griese zwoeren, want in de gesprekken over Adorno, Saul Bellow of' Nathalie Sarrautc valt daar geen spoor meer van te ontdekken.

Het land dat ik soms bereis, is niet alleen voorbeeldig door zijn economische bloei maar ook door zijn democratische stabiliteit en politieke gematigdheid. Het heeft bepaalde territoriale eisen en vecht voor de hereniging met een deel van zijn nationaal bezit dat hem ontstolen werd en dat onder het juk van een vreemde heerschappij lijdt. Toch gedraagt het zich in deze kwestie lovenswaardig discreet. Zoals al lang is gebleken, willen zijn gelukkige bewoners niets van nationale demagogen en agitators weten.

Ik voel me niet lekker in dat mooie, vredige, door bekwame en moderne mensen bewoonde land. Waarom niet? Dat heeft u natuurlijk al geraden: ik behoor tot die - gelukkig maar - langzaam uitstervende soort van mensen die men nazi-slachtoffers noemt. Het volk waarover ik het heb en de mensen tot wie ik me hier richt, tonen een matig begrip voor mijn reactieve wrok. Ik begrijp die wrok zelf niet helemaal, nog niet, en daarom wil ik proberen hem in dit essay door te lichten. Ik zou de lezer dankbaar zijn als hij mij daarin wil volgen, ook als hij tijdens het komende uur meer dan eens wordt overvallen door de wens om dit boek terzijde te leggen.

Ik spreek als slachtoffer en onderzoek mijn wrokgevoelens. Dat is geen prettige onderneming, voor u noch voor mij, en misschien zou ik er goed aan doen me bij wijze van inleiding te verontschuldigen voor mijn gebrek aan tact dat straks helaas aan het licht zal komen. Tact is iets moois, tact is belangrijk, of het nu gaat om tact die je wordt bijgebracht in de dagelijkse, oppervlakkige omgang met mensen of om de innerlijke tact van hart en geest. Maar hoe belangrijk tact ook mag zijn, hij deugt niet voor de radicale analyse waar het ons hier om te doen is. Daarom zal ik hem hier niet gebruiken, ook al loop ik het risico een slecht figuur te slaan. Het mag dan al zo zijn dat veel slachtoffers van het nazisme hun gevoel voor tact volledig hebben verloren. Emigratie, verzet, gevangenis, foltering, concentratiekampen: allemaal geen excuus voor het verwerpen van tact, maar ze vormen wel een afdoende verklaring. We gaan het probleem dus te lijf zonder tact, op een manier die het onderwerp en mijn poging tot oprechtheid mij opleggen.

Mijn taak zou me minder zwaar vallen als ik het probleem tot het terrein van de politieke polemiek zou beperken. Dan zou ik een beroep kunnen doen op de boeken van Kempner, Reitlinger en Hannah Arendt, en zonder al te veel geestelijke inspanning tot een overtuigende conclusie kunnen komen. Dan zou blijken dat wrokgevoelens in de slachtoffers nog altijd springlevend zijn, omdat op het publieke toneel van West-Duitsland nog altijd persoonlijkheden optreden die destijds dicht bij de beulen hebben gestaan. Ondanks de verlenging van de verjaringsperiode voor oorlogsmisdaden krijgen de misdadigers toch de kans om eervol oud te worden en ons te overleven - als overwinnaars, want daarvoor staan de daden van hun grootse jaren nog steeds borg! Maar wat zou ik winnen bij zo'n polemiek? Zo goed als niets. Voor gerechtigheid zijn eerzame Duitsers in onze naam in de bres gesprongen, beter en verstandiger dan wij het zelf hadden gekund. Alleen gaat het voor mezelf niet om gerechtigheid, die in deze afzonderlijke historische situatie hoe dan ook hypothetisch is. Wat mij nauw aan het hart ligt is de beschrijving van de gemoedsgesteldheid van het slachtoffer. Wat ik kan bijdragen, is de uit introspectie gewonnen analyse van wrok. Wat ik mezelf tot taak stel, is de rechtvaardiging van een toestand die zowel door moralisten als door psychologen is veroordeeld. Voor de eersten is hij een tekortkoming, voor de anderen een soort ziekte. Ik moet er openlijk voor uitkomen, ik moet de maatschappelijke tekortkoming dragen en de ziekte als een integrerend bestanddeel van mijn persoonlijkheid aanvaarden en vervolgens legitimeren. Zo'n bekentenis is uiteraard een ondankbare bezigheid en stelt bovendien het geduld van mijn lezers ten zeerste op de proef.

Wrok als existentiële dominant van mensen als ik, is het resultaat van een lange persoonlijke en historische ontwikkeling. Deze wrokgevoelens kwamen nog niet bij mij op toen ik van mijn laatste concentratiekamp, Bergen-Belsen, de thuisreis naar Brussel aanvatte, waar ik echter geen thuis had. Wij, de verrezenen, zagen er ongeveer uit zoals op de in archieven bewaarde foto's uit de april- en meidagen van 1945. Skeletten die men met Anglo-Amerikaanse cornedbeef tot leven had gewekt. Kaalgeschoren, tandeloze spoken die nog net in staat waren om snel hun getuigenis af te leggen en vervolgens de benen te nemen naar de plek waar ze eigenlijk thuishoorden. Maar wij waren ook 'helden', althans wanneer we de spandoeken in onze straten mochten geloven, waarop te lezen stond: 'Gloire aux Prisonniers Politiques!' Alleen begaven de spandoeken het al gauw en waren de knappe sociaal werksters en zusters van het Rode Kruis, die ons de eerste dagen met Amerikaanse sigaretten hadden verwend, hun werk vlug zat. Hoe dan ook, ik voelde me toen een tijdlang maatschappelijk en moreel fantastisch gesteund en verkeerde in een roes. Ik had immers opnieuw - en wel als diegene die ik werkelijk was, namelijk als verzetsman, jood en vervolgde - een goede verstandhouding met de wereld. Zij die mij gefolterd hadden, van mij een wandluis gemaakt hadden, een walgelijk individu, zoals duistere machten dat ooit hadden gedaan met de protagonist uit Kafka's Gedaantevervisseling, werden nu op hun beurt door het winnende kamp verafschuwd. Niet alleen het nationaal-socialisme maar heel Duitsland was het voorwerp van een wijdverspreide haat die voor onze ogen in verachting omsloeg. Nooit zou dit land, zoals men toen beweerde, 'de wereldvrede nog in gevaar brengen'. Het zou voortbestaan, maar niet langer in die vorm. Als aardappelveld van Europa zou het ons continent nog met zijn vlijt kunnen dienen, maar niet met iets anders. Men sprak vaak over de collectieve schuld van de Duitsers. Ik zou de waarheid geweld aandoen als ik hier niet zonder meer toegaf dat mij dat heel goed uitkwam. Ook ik had elke wandaad ervaren als de uiting van een gemeenschap: de in het bruin gestoken nazi-ambtenaar met zijn hakenkruisarmband boezemde mij niet meer angst in dan de eenvoudige soldaat in zijn grijsgroene uniform. En ik kon het beeld van de Duitsers die op het perron van een klein station zonder verpinken stonden toe te kijken hoe uit de veewagons van onze deportatietrein de lijken werden gelost en gestapeld, niet uit mijn hoofd zetten. De collectieve schuld en de collectieve boete moesten nu maar eens tegen elkaar opwegen en het evenwicht van de moraliteit in de wereld herstellen. Vae victis castigatisque.

Er was geen gelegenheid en nauwelijks een echte mogelijkheid om wrokgevoelens te kweken. Van medelijden met een volk dat voor mijn part collectief schuld droeg, wilde ik natuurlijk niets horen. Op een keer stond ik dan ook behoorlijk onverschillig samen met anderen - bezielden ijverig als quakers - een vrachtwagen te laden met tweedehandse kinderkleren, bestemd voor het arme Duitsland. De op dat ogenblik al van vergevensgezindheid en verzoeningspathos trillende joden, of ze nu Victor Gollanez of Martin Buber heetten, waren mij bijna net zo antipathiek als die anderen die niet konden wachten om uit de Verenigde Staten, Engeland of Frankrijk naar Oost- of West-Duitsland te ijlen en daar als zogenaamde heropvoeders de rol van praeceptores Germaniae op zich te nemen. Voor het eerst in mijn bestaan leefde ik in harmonie met de rondom mij opklinkende publieke opinie. Ik voelde me rustig en goed in die voor mij zo absoluut ongebruikelijke rol van conformist. Het Duitsland van de aardappelvelden en de ruïnes was voor mij een verzonken wereld. Ik vermeed het om zijn, mijn taal te spreken en koos een Romaans klinkend pseudoniem. Het uur dat op de politieke wereldklok werkelijk had geslagen, kende ik natuurlijk niet. Want terwijl ik me de overwinnaar van mijn folteraars van gisteren waande, waren de echte overwinnaars al bezig voor de overwonnenen plannen uit te werken die niets, maar dan ook niets met aardappelvelden te maken hadden. Op het ogenblik dat ik me inbeeldde dat ik door mijn lot de opinie van de wereld had ingehaald, stond die opinie alweer verder dan ik dacht. Ik waande me midden in de werkelijkheid van mijn tijd en was in feite al op een illusie teruggeworpen.

De eerste keer dat ik versteld stond en achterdochtig werd was in 1948, toen ik per trein door Duitsland reisde. Er was me een krant van de Amerikaanse bezettingsmacht in handen gevallen en ik liet mijn blik over een anonieme lezersbrief gaan, gericht aan de GI: 'Zet hier bij ons maar niet zo'n hoge borst op. Duitsland zal weer groot en machtig worden. Pak jullie koffers maar al, schurken!' De zichtbaar door Goebbels en Eichendorff geïnspireerde briefschrijver kon toen net zo min als ik vermoeden dat dit Duitsland inderdaad voorbestemd was om opnieuw tot een machtige staat uit te groeien, en dat niet ondanks de kakikleurige transatlantische soldaten maar samen met hen. Ik stond alleen maar versteld omdat er ergens in dat land iemand zo'n brief had kunnen schrijven, en ook omdat ik een Duitse stem hoorde die anders klonk dan de manier waarop ik vond dat ze nog lange tijd had moeten klinken, namelijk berouwvol. Van berouw was in de daarop volgende jaren overigens almaar minder sprake. De paria Duitsland werd om te beginnen in de gemeenschap van de volkeren opgenomen. Vervolgens maakte men hem het hof. Ten slotte moest men, zonder enige blijk van emotie, in het spel der machten terdege met hem rekening houden.

Je kunt moeilijk van iemand verlangen dat hij zich onder zulke omstandigheden - een economische, industriële en ook militaire wederopbloei zonder weerga - de haren uit het hoofd blijft rukken en zich op de borst blijft slaan. De Duitsers, die zichzelf als een geofferd volk beschouwden omdat ze niet alleen de winter van Leningrad en Stalingrad hadden overleefd, niet alleen de bombardementen van hun steden en het oordeel van Nürnberg, maar ook het uiteenvallen van hun land hadden moeten doorstaan, waren dan ook niet geneigd om méér te ondernemen dan op hun eigen manier het verleden van het Derde Rijk te boven te komen. In die periode, toen de Duitsers met hun industriële productie de wereldmarkt veroverden en tegelijk thuis niet zonder enige sereniteit hun verleden verwerkten, kregen onze - of moet ik met enige reserve zeggen: mijn -wrokgevoelens geleidelijk vorm.

Ik was er getuige van hoe de Duitse politici, van wie zich volgens mijn informatie slechts weinigen in het verzet hadden onderscheiden, zo snel en enthousiast mogelijk aansluiting bij Europa zochten. Ze knoopten moeiteloos het nieuwe Europa aan dat andere Europa, waarvan Hitler al tussen 1940 en 1944 met succes de reorganisatie had gestart. Plots bestond er een vruchtbare bodem voor onze wrokgevoelens. Het was niet eens nodig dat eerst in kleine Duitse steden de joodse kerkhoven en de gedenktekens voor verzetslui werden geschonden; gesprekken volstonden. Ik denk hierbij aan een conversatie uit 1958 met een Zuid-Duitse koopman. Tijdens het ontbijt in een hotel probeerde de man, niet zonder eerst hoffelijk geïnformeerd te hebben of ik een Israëliet was, mij ervan te overtuigen dat rassenhaat in zijn land niet meer bestond. Het Duitse volk had niet langer iets tegen het joodse volk, en als bewijs noemde hij de schadeloosstellingspolitiek van de regering, die overigens door de jonge staat Israël zeer gewaardeerd werd. Ik voelde me ellendig tegenover deze man die zichzelf niets meer te verwijten had: Shylock, die zijn pond vlees opeist. Vae Victoribus! Wij die gedacht hadden dat de overwinning van 1945 althans voor een klein deel ook de onze was geweest, werden gedwongen afstand van die zege te doen. De Duitsers hadden niets meer tegen verzetslui en joden. Hoe konden die laatsten dan nog eisen dat Duitsland zou boeten? Mannen van joodse afkomst, zoals de filosoof Gabriel Marcel, deden hun uiterste best om hun Duitse tijdgenoten gerust te stellen: alleen verstokte, moreel niet goed te praten en historisch al veroordeelde haat klampte zich nog vast aan een verleden dat blijkbaar niets anders was dan een arbeidsongeval in de Duitse geschiedenis en waaraan het Duitse volk niet echt, in zijn breedte en zijn diepte, deel had gehad.

Ikzelf behoorde echter, in al mijn zielennood, tot de gelaakte minderheid die wrok koesterde. Hardnekkig bleef ik Duitsland zijn twaalf Hitlerjaren kwalijk nemen, en ik nam die wrok mee naar de industriële idylle van het nieuwe Europa en de statige zuilengangen van het avondland. Ik 'viel op', zoals destijds door mijn slechte houding bij het appel in het kamp. Ik viel op zowel bij mijn verzoeningsgezinde kamp- en lotgenoten van gisteren als bij mijn plots tot verdraagzaamheid bekeerde vijanden. Ik koesterde mijn wrokgevoelens. En omdat ik mij daarvan niet kan en wil bevrijden, moet ik ermee leven en voel ik me verplicht ze te verklaren aan degenen tegen wie ze gericht zijn.

Voor ons bewustzijn lijkt het wel of Friedrich Nietzsche nog steeds het laatste woord heeft. In Over de genealogie van de moraal schrijft hij: '...de wrok typeert mensen voor wie de eigenlijke reactie - overgaan tot daden - onmogelijk is en die door denkbeeldige wraak hun gram halen... De rancuneuze mens is niet open, niet naïef en niet eerlijk tegen zichzelf. Zijn ziel ziet scheel; zijn geest houdt van schuilhoeken en achterdeuren, al wat verborgen is komt hem voor als zijn wereld, zijn zekerheid, zijn lafenis...' Zo sprak de man die droomde van een synthese van de onmens en de supermens. Laat hen die getuigen waren van het samengaan van de onmens en de ondermens, hem van antwoord dienen; zij waren als slachtoffers aanwezig toen een bepaalde mensheid van de gruwel een feest maakte, zoals Nietzsche zelf had voorspeld en zodoende anticipeerde op enkele moderne antropologieën.

Maar ben ik met mijn poging tot tegenspraak wel in het volle bezit van mijn geestelijke vermogens? Argwanend onderzoek ik mezelf: het zou tenslotte kunnen dat ik ziek ben, want de objectieve wetenschap heeft door ons, slachtoffers te observeren en te bestuderen, op magnifiek onthechte wijze het begrip 'concentratiekampsyndroom' ontdekt. Wij zijn allemaal niet alleen lichamelijk maar ook psychisch gewonden, lees ik in een onlangs verschenen boek over de schadelijke gevolgen van politieke vervolging. De karaktertrekken die onze persoonlijkheid uitmaken, zouden vervormd zijn. Rusteloosheid en een negatief zelfbeeld zouden de kenmerken van ons ziektebeeld vormen. Wij zijn als het ware 'kromgetrokken'. Dat herinnert me vluchtig aan mijn folteringen, mijn achter mijn rug opgetrokken armen. Dat stelt me echter ook voor de opgave onze 'kromheid' opnieuw te definiëren, namelijk als een zowel moreel als historisch hogere vorm van menselijkheid, hoger althans dan al wat gezond rechtlijnig is. Ik moet de wrokgevoelens dus op twee fronten en tegen twee begripsbepalingen verdedigen: tegen Nietzsche, die het ressentiment moreel veroordeelde, en tegen de moderne psychologie die wrok uitsluitend beschouwt als een storend conflict.

Bij zo'n onderneming is waakzaamheid geboden. Het verleidelijke, troostende zelfmedelijden is nooit veraf. Maar neem rustig van mij aan dat ik me daarvoor hoed. Dat gaat me trouwens moeiteloos af, want allemaal hebben we onszelf in de kerkers en kampen van het Derde Rijk veeleer veracht dan beweend om onze weerloosheid en naakte kwetsbaarheid. De genadeloze zelfkritiek is in ons even sterk aanwezig gebleven als onze immuniteit tegen zelfmedelijden. Wij geloven niet in tranen.

Het is niet aan mijn aandacht ontsnapt dat ressentiment niet alleen tegennatuurlijk, maar logisch gezien ook een contradictie is. Wrok nagelt ieder van ons aan het kruis van zijn vernielde verleden. Wrok eist dat het onomkeerbare ongedaan wordt gemaakt. Het blokkeert de uitgang naar de echt menselijke dimensie: de toekomst. Ik weet dat het tijdsbesef van wie in zijn wrokgevoelens gevangen zit verwrongen is, gestoord zo men wil, want ressentiment verlangt twee onmogelijke dingen: terugkeer naar het voorbije en opheffing van wat gebeurd is. Daarover zullen we het nog hebben. In ieder geval kan de wrokkende mens om die reden niet opgaan in de rondom hem eenstemmig aangeheven oproep tot vrede: 'Kijk niet achterom, kijk vooruit, naar een betere, gemeenschappelijke toekomst!'

De onvertroebelde blik in de toekomst valt mij net zo zwaar als hij mijn vijanden van gisteren licht valt. Ook kan ik, vleugellam als de verbanning, de illegaliteit en de folt­ring mij nu eenmaal hebben gemaakt, niet mee met de ethisch hoge vlucht die een man als de Franse publicist André Neher de slachtoffers voorstelt. Deze albatros vindt dat wij, de vervolgden, ons lijden net zo grondig moeten verinnerlijken en door middel van emotionele ascese op ons moeten nemen als onze folteraars dat met hun schuld moeten doen. Ik zal het maar meteen toegeven: daartoe ontbreken me het verlangen, het talent en de overtuiging. Ik kan onmogelijk accepteren dat mijn weg parallel zou lopen met die van de man die me er met de biillepees van langs gaf. Ik wil geen medeplichtige van mijn beulen worden en eis juist dat ze zichzelf verloochenen en in die verloochening aan mijn kant komen staan. De tussen hen en mij opgestapelde lijken zullen volgens mij niet door een verinnerlijkingsproces verdwijnen, maar wel door de actualisering of, scherper uitgedrukt, het uitvechten van het onopgeloste conflict op het vlak van de historische praktijk.

Het is zover gekomen dat men zich moet verdedigen om tot zulke overwegingen over te gaan. Ik weet dat men me zal verwijten dat wat ik hier naar voren breng maar een elegante, of lelijke, maar in elk geval ambitieuze manier is om een barbaars en primitief verlangen naar wraak in te kleden, een verlangen dat inmiddels - gelukkig maar - al lang door een vooruitstrevende moraal is overwonnen. Als man van de wrok - wat ik ook werkelijk ben - zou ik dus in de bloedige overtuiging leven dat ik na alle geleden pijn mijn gram kan halen doordat de maatschappij me toestaat op mijn beurt anderen pijn te doen. De zweep heeft mijn huid opengehaald. Als ik al niet zou durven te eisen dat de weerloze beul er met mijn zweep van langs krijgt, dan zou ik toch de hatelijke voldoening willen kennen mijn vijand in de gevangenis te weten. Op die manier zou ik in de waan verkeren dat ik de contradictie van mijn verstoord tijdsbesef heb opgeheven.

Het is niet eenvoudig zo'n simplistisch verwijt te pareren. Het wordt al helemaal onmogelijk de verdachtmaking te ontkrachten dat ik de hatelijke realiteit van een boosaardig instinct in de woordenvloed van een onverifieerbare these wil verdrinken. Toch loont het de moeite. Als ik geen afstand van mijn wrok doe, als ik toegeef dat ik bij het overdenken van ons probleem de gevangene van vooroordelen blijf, dan weet ik toch dat ik een gevangene ben binnen de 'morele waarheid' van het conflict. De eis tot objectiviteit die de confrontatie met mijn beulen en hun stilzwijgend toekijkende helpers aan mij stelt, lijkt me logisch gezien zinloos. De wandaad is in wezen niet objectief. Massamoord, foltering, verwonding van welke aard ook zijn objectief beschouwd niets anders dan aan eenschakelingen van fysieke gebeurtenissen die je in de geformaliseerde taal van de natuurwetenschap kunt beschrijven: het zijn feiten binnen een fysiek systeem en geen daden binnen een moreel systeem. De misdaden van het nationaal-sociali-me hadden ook voor de dader zelf, die zich aan het normensysteem van zijn leider en zijn rijk overleverde, geen moreel karakter. De beul, die niet door zijn geweten aan zijn handeling is geketend, kent deze handeling vanuit zichzelf uitsluitend als de objectivering van zijn wil en niet als een morele gebeurtenis. De door Duitse meesters aangevuurde Vlaamse SS'er Wajs, die me met een schopsteel op mijn hoofd sloeg als ik niet snel genoeg schepte, ervoer het werktuig als het verlengde van zijn hand en het pak slaag als de golfslag van zijn psycho-fysieke dynamiek. Alleen ik bezat en bezit de morele waarheid van die klap, die ook vandaag nog in mijn hoofd doordreunt. Daarom ben ik beter bevoegd om te oordelen dan de dader, maar ook dan de samenleving, die louter aan haar voortbestaan denkt. De maatschappij is alleen met haar instandhouding begaan en geeft geen zier om beschadigde levens. Ze kijkt vooruit, en in het gunstigste geval doet ze dat om te voorkomen dat bepaalde feiten zich zouden herhalen. Mijn wrokgevoelens zorgen er daarentegen voor dat de misdaad een morele realiteit voor de misdadiger wordt, opdat hij de waarheid van zijn wandaad ten volle onder ogen zou zien en zijn schuld zou erkennen.

De Antwerpse SS'er Wajs, een moordenaar met heel wat slachtoffers op zijn geweten en een zeer geroutineerde beulsknecht, heeft het met zijn leven bekocht. Wat wil mijn wraakzucht nog meer? Maar het gaat me- en dit zeg ik in de hoop dat ik mezelf inmiddels goed genoeg heb leren kennen - niet om wraak en ook niet om boete. Vervolgd worden bracht uiteindelijk een extreme eenzaamheid met zich mee. En om de verlossing uit die nog steeds voortdurende verlatenheid, is het me te doen. Toen de SS'er Wajs voor het executiepeloton stond, ervoer hij de morele waarheid van zijn wandaden. Hij was op dat ogenblik met mij en ik was niet meer alleen met de schopsteel. Ik denk graag dat hij op het moment van zijn executie de tijd even zo graag als ik had willen terugdraaien en het verleden ongedaan maken. Toen hij voor het vuur peloton werd geleid, was hij van een mens die tegen mij was geweest tot een medemens geëvalueerd. Als alles zich maar tussen de SS'er Wajs en mij had voltrokken, als geen hele omgekeerde piramide van SS'ers en ambtenaren en Kapo's en gedecoreerde generaals met haar volle gewicht op mij had gewogen, dan zou ik - dat denk ik vandaag toch - in alle rust en verzoend met deze doodskopmedemens gestorven zijn.

Maar Wajs was slechts een van de velen. De omgekeerde piramide boort mij nog altijd met haar spitse top de grond in. Vandaar die vreemdsoortige wrokgevoelens waarvan Nietzsche noch Max Scheler, toen deze laatste in 1912 over dat thema schreef, ook maar iets hadden kunnen vermoeden. Vandaar ook mijn onverzoenlijke houding of, beter gezegd, mijn overtuiging dat luid verkondigde verzoeningsgezindheid vanwege nazi-slachtofFers niets anders kan zijn dan ofwel afgestomptheid en onverschilligheid tegenover het leven, ofwel de masochistische omkering van échte naar verdrongen wraakzucht. Wie zijn individualiteit in de samenleving laat opgaan en zichzelf alleen als een functie van het sociale kan beschouwen - anders gezegd: het afgestompte en onverschillige individu - is inderdaad bereid om te vergeven. Hij laat het verleden voor wat het is. Hij laat, zoals de volksmond zegt, de tijd de wonden helen. Zijn tijdsbesef is niet losgeslagen, wat wil zeggen: niet uit de biologisch-sociale context losgerukt en op het domein van de moraliteit gesitueerd. Hij heeft zijn individualiteit verloren, is een verwisselbaar onderdeel geworden van het maatschappelijke mechanisme en gedraagt zich vergevensgezind, net als de Franse strafpleiter Maurice Garçon die in verband met het verjaringsdebat de sociale reactie op de misdaad heeft beschreven. 'Zelfs een kind,'zo leert deze meester ons, 'dat men verwijt in het verleden ongehoorzaam te zijn geweest, antwoordt: "Maar dat is al zo lang geleden." Dat lang-geleden geldt voor hem spontaan als een excuus. En ook wij aanvaarden in die tijdsafstand het principe van de verjaring. Misdaden veroorzaken onrust in de samenleving; zodra de publieke opinie de herinnering aan de misdaad verliest, verdwijnt ook de onrust. De straf die in de tijd verwijderd is van de misdaad wordt zinloos.' Dit klopt, zelfs in die mate dat het een gemeenplaats is geworden als het gaat om een samenleving of zelfs om een individu dat zichzelf moreel socialiseert en opgaat in de consensus. Het heeft echter geen enkele relevantie voor een mens die zichzelf als een uniek wezen beschouwt.

Zo heb ik mijn hatelijke onverzoenlijkheid door middel van een truc in het mooie daglicht van de moraal en de moraliteit geplaatst. Dat zal men mij ongetwijfeld verwijten, en ook daarop zal ik moeten reageren, al besef ik tegelijk maar al te goed dat de overweldigende meerderheid van alle niet-slachtoffers in de wereld mijn rechtvaardiging ongeldig zal verklaren. Maar wat heeft dat voor belang? In de twee decennia dat ik heb nagedacht over wat mij overkomen is, heb ik ingezien dat een door sociale druk bewerkstelligd 'vergeven en vergeten' immoreel is. Iemand die lui en platweg vergiffenis schenkt, onderwerpt zich aan het maatschappelijke en biologische tijdsbesef dat men ook wel het 'natuurlijke' noemt. Het natuurlijke tijdsbewustzijn wortelt inderdaad in het fysiologische proces van de heling van wonden en gaat op in de maatschappelijke beeldvorming van de werkelijkheid. Uitgerekend om die reden bezit het echter niet alleen een buiten - maar ook een antimoreel karakter. Het is een recht en een voorrecht van de mens dat hij het niet met elk natuurlijk gebeuren eens is, dus ook niet met het biologische vorderen van tijd. Wat gebeurd is, is gebeurd: die zin is even waar als hij in strijd is met de moraal en het intellect. Zedelijke weerstandskracht impliceert protest, revolte tegen het werkelijke, dat slechts redelijk is zolang het moreel blijft. De zedelijke mens eist de opheffing van de tijd - in dit specifieke geval: door de misdadiger aan zijn misdaad vast te nagelen. Als dat gebeurd is en het morele omkeringsproces van de tijd is voltrokken, dan kan hij opnieuw de medemens van het slachtoffer worden.

Ik kan me niet voorstellen dat ik met de hier gebruikte argumenten ook maar iemand overtuigd heb die samen met de misdadigers deel van de nationale gemeenschap uitmaakt of zelfs maar iemand die als niet-slachtoffer tot de grotere gemeenschap van niet-getroffenen in de wereld behoort. Maar ik spreek hier helemaal niet met de bedoeling te overtuigen; ik werp gewoon blindelings mijn woord in de waagschaal, wat het ook moge wegen. Hoe zwaar zal het wegen? Dat zal er gedeeltelijk van afhangen of ik in staat ben de wrokgevoelens, die noodzakelijk in hun analyse moeten opgaan, op zijn minst zodanig te beteugelen dat ze hun object niet helemaal overwoekeren. Als ik hun werkingsveld probeer te begrenzen, moet ik nog eens terugkomen op wat ik allusief de collectieve schuld heb genoemd. Deze formule is gevaarlijk onbruikbaar, niet alleen vandaag maar al sinds 1946, want als men het Duitse volk de hem toebedachte Europese rol wilde laten spelen, mocht men het vooral niet krenken. Men verdoezelde de zaak. Men schaamde zich het zogezegd ondoordachte begrip 'collectieve schuld' ooit te hebben bedacht. Wat mij betreft, nadat ik het voldoende heb gedefinieerd, moet ik me eraan vastklampen, hoe zwaar het me ook valt en met alle risico's van dien.

Collectieve schuld. Pure nonsens natuurlijk voor zover het begrip impliceert dat de Duitse samenleving een gemeenschappelijk bewustzijn zou bezitten, een gemeenschappelijke wil en een gemeenschappelijke capaciteit om bepaalde initiatieven te nemen, en voor zover de Duitsers om die redenen gezamenlijk schuldig zouden zijn geweest. Maar collectieve schuld is als begrip een bruikbare hypothese als je er niets anders onder verstaat dan de objectief manifeste som van individuele gedragingen. Dan wordt de schuld van elke Duitser afzonderlijk - de schuld iets te hebben gedaan, nagelaten, gezegd, verzwegen - de gemeenschappelijke schuld van een heel volk. Voordat je het begrip collectieve schuld hanteert, moetje het van zijn mythische en mystificerende lading ontdoen. Pas dan verliest het zijn duistere, fatale klank en wordt het iets wat voor ons nuttig kan zijn: een vage statistische bewering.

Vaag statistisch, zeg ik, want precieze gegevens ontbreken en niemand kan bepalen hoeveel Duitsers de misdaden van het nationaalsocialisme hebben erkend, toegestaan, zelf begingen of met machteloze walging in hun naam hebben laten gebeuren. En toch heeft ieder van ons, slachtoffers, zijn eigen statistische ervaring, ook al was die slechts approximatief en niet in cijfers uit te drukken. Leefden we tijdens die beslissende jaren immers niet te midden van het Duitse volk - in de illegaliteit onder Duitse bezetting in het buitenland; in Duitsland zelf, waar we in fabrieken werkten of in cellen en kampen gevangen zaten? Daarom mocht en mag ik zeggen dat ik me zowel van de misdaden van het regime als van de collectieve daden van een volk bewust ben geworden. Zij die in het Derde Rijk het Derde Rijk zijn ontvlucht - al was het maar door te zwijgen, door een woedende blik aan het adres van de SS-rapporteur Rakas, door een medelijdende glimlach in onze richting, door schaamtevol hun ogen neer te slaan - waren niet talrijk genoeg om in mijn cijferloze statistiek voor het reddende resultaat te zorgen.

Ik ben niets vergeten, ook niet die enkele dappere mensen die ik heb ontmoet. Zij zijn bij me: de invalide soldaat Herbert Karp uit Danzig, die in Auschwitz-Monowitz zijn laatste sigaret met me deelde; Willy Schneider, de katholieke arbeider uit Essen, die me aansprak met de voornaam die ik zelf al vergeten was en die me brood gaf ; de scheikundig ingenieur Matthäus, die op 6 juni 1944 droevig verzuchtte: 'Eindelijk zijn ze geland! Maar houden wij tweeën het uit tot ze definitief hebben gewonnen?' Ik heb heel wat goede vrienden. Zo was er de Münchense soldaat van de Wehrmacht die na de foltering in Breendonk een brandende sigaret door de tralies van mijn cel naar binnen wierp. Er was de ridderlijke Baltische ingenieur Elsner; de technicus uit Graz wiens naam me niet meer te binnen schiet maar die me in Buchenwald-Dora voor de ondergang in een kabelcommando behoedde. Soms pieker ik over wat hun overkomen is. Waarschijnlijk niet veel goeds.

Het is niet de schuld van die goede kameraden, en ook niet van mij, dat hun aanwezigheid niet zwaar genoeg weegt zodra ze niet meer als enkelingen maar te midden van hun volk voor me staan. Een Duits dichter schreef ooit in een tekst met de titel Oud Bruin, waarin hij de nachtmerrie van de bruine meerderheid trachtte te beschrijven:

... en als enkelen tegenover velen en allen in de minderheid zijn, dan zijn ze dat tegenover allen nog meer dan tegenover velen, en allen vormen tegenover enkelen een sterkere meerderheid dan tegenover velen...

Ik had slechts met enkelen te maken, en tegenover hen leken die velen mij allen en vormden zij hoe dan ook een overweldigende meerderheid. De brave mannen die ik zo graag had gered, zijn al verdronken in de massa van de onverschilligen, de boosaardigen en de laffen, de reeksen, oud en vet of jong en knap, de machtsdronken en die dachten dat ze een misdaad begingen - niet alleen tegen de staat maar vooral tegen hun eigen ik - als ze anders dan op brutaal bevelende toon met ons zouden praten. Die veel te velen, dat waren geen SS'ers maar arbeiders, cartotheek­beheerders, technici, typistes - en slechts een minderheid droeg het insigne van de partij. Zij waren voor mij het Duitse volk. Wat rondom hen en met ons gebeurde, wisten ze maar al te goed, want net als wij roken ze de brandgeur van het nabije vernietigingskamp, en velen van hen droegen kleren die men de dag voordien van de pas gearriveerde slachtoffers had afgenomen. Een kloeke arbeider, de montageleider Pfeiffer, kwam zich ooit apetrots tonen in een winterjas, een 'jodenjas' zoals hij zei, die hij met veel moeite had bemachtigd. Ze vonden dat alles verliep zoals het hoorde en ik mag in een zoutpilaar veranderen als het niet waar is dat ze stuk voor stuk Hitler en zijn handlangers hadden verkozen als ze in 1943 naar de stembus waren gegaan. Arbeiders, kleine burgers, academici; Beieren, Saarlanders, Saksers: het maakte geen verschil. Als slachtoffer moest je, of je dat wilde of niet, aannemen dat Hitler werkelijk het Duitse volk was. Mijn Willy Schneider en Herbert Karp en meester Matthaus maakten tegen die volksmassa geen schijn van kans.

Toch heb ik de indruk dat ik daarnet 'gekwantificeerd' heb, wat volgens de moraalfilosofie een onvergeeflijke zonde tegen de geest is. Niet op kwantiteit zou het aankomen, maar op kwalitatief bepaalde symbolen en symbolische handelingen, op tekens. Het oude maar desondanks niet eerbiedwaardige liedje! Wie me steeds opnieuw met die zogenaamd onbetrouwbare kwantificering de weg wil versperren, stel ik de vraag of we in het dagelijkse leven, op rechtskundig, politiek of economisch vlak, of zelfs in de hoogste regionen van het intellectuele leven, ooit iets anders doen dan kwantificeren. Wie honderd mark bezit, is geen miljonair. Wie tijdens een vechtpartij zijn tegenstander een schaafwonde toebrengt, heeft hem niet zwaar verwond. Du bist Orplid, mein Land is voor de lezer minder waardevol dan Oorlog en vrede. De democratische staatsman heeft niet minder met kwantiteit te maken dan de chirurg die een kwaadaardig gezwel diagnosticeert of de componist die een orchestraal werk wil concipiëren. Ook ik moest de kwantiteit bepalen van enerzijds de goede kameraden en anderzijds de smeerlappen en afgestompten, toen ik te midden van het Duitse volk ieder ogenblik het slachtoffer van de rituele massamoord kon worden. Ik moest, of ik dat nu wilde of niet, statistisch het bestaan van de collectieve schuld erkennen, en ik draag de last van die wetenschap in een wereld, in een tijd die de collectieve onschuld van de Duitsers heeft geproclameerd.

Ik droeg de last van die collectieve schuld, zeg ik, en niet zij. De wereld, die vergeeft en vergeet, heeft mij veroordeeld en niet degenen die gemoord hebben of het moorden hebben toegestaan. Mijn gelijken en ik zijn de Shylocks, door de volkeren niet alleen verwenst maar ook van hun pond vlees beroofd. De tijd deed zijn werk. In alle stilte. De generatie van de uitroeiers, de gaskamerconstructeurs, de met hart en ziel aan de Führer verknochte generaals die op ieder ogenblik bereid waren hun handtekening te zetten, die generatie wordt waardig oud. De jongeren aanklagen zou al te onmenselijk zijn en zou, naar algemeen wordt aangenomen, tegen elk historisch besef ingaan. Wat zou een twintigjarige student, opgegroeid in het windstille klimaat van een nieuwe Duitse democratie, met de daden van zijn vader en grootvaders te maken hebben? Alleen verstokte, oudtestamentische haat zou zijn last zo ver kunnen dragen om hem op de schouders van de onschuldige Duitse jeugd neer te laten komen. Een aantal jongeren - gelukkig niet allemaal - protesteren dan ook met het goede geweten van hen die op de solide bodem van het natuurlijke tijdsbesef staan. In een Duits weekblad lees ik een brief van een duidelijk nog jonge man uit Kassel, die op veelzeggende wijze de misnoegdheid van de nieuwe Duitse generatie uitdrukt. Hij ergert zich blauw aan de slechte mensen die hun in ieder opzicht 'onmoderne' haat en wrokgevoelens blijven koesteren en schrijft: '... tenslotte zijn we het beu altijd opnieuw te moeten horen dat onze vaders zes miljoen joden ter dood hebben gebracht. Hoeveel onschuldige vrouwen en kinderen hebben de Amerikanen met hun bommenwerpers vermoord? Hoeveel Boeren werden tijdens de Boerenoorlog door de Engelsen gedood?' Zijn protest klinkt als de morele verontwaardiging van iemand die stevig in zijn schoenen staat. Je durft hem nauwelijks te verwijten dat de vergelijking 'kamp van Auschwitz - Boerenkamp' op moreel vlak niet opgaat. De hele wereld begrijpt immers de verontwaardiging van de jonge Duitsers over de wrokkende profeten van de haat en kiest resoluut partij voor diegenen aan wie de toekomst toebehoort. Toekomst is als begrip blijkbaar een vaste waarde: wat morgen zal gebeuren, is meer waard dan wat gisteren is gebeurd. Zo zit het natuurlijke tijdsbesef in elkaar.

Als ik mezelf de vraag stel of ik de Duitse jeugd de dingen kwalijk neem die de oudere generatie mij heeft aangedaan, valt het me niet makkelijk daarop te antwoorden. Dat de jongeren vrij zijn van individuele schuld en van de schuld die door de som van individuele gedragingen collectiefis geworden, spreekt vanzelf. Ik moet en wil hun het vertrouwen schenken dat de toekomstgerichte mens toekomt. Hooguit mag men van deze jeugd verlangen dat ze haar onschuld niet zo lichtzinnig en vrijpostig opeist als dat in de eerder vermelde brief gebeurt. Zolang het Duitse volk, inclusief zijn jongste generaties, namelijk niet beslist zich volledig van zijn gehele geschiedenis te bevrijden - en niets wijst erop dat de Duitsers, het volk dat het meest van zijn historisch verleden is doordrongen, plots een andere houding zou aannemen -, zolang moet het zijn verantwoordelijkheid opnemen voor die twaalf jaar waaraan het zelf geen eind heeft gemaakt. De Duitse jeugd kan zich niet op Goethe, Mörike en Freiherr von Stein beroepen en tegelijk Blunck, Wilhelm Schafer en Heinrich Himmler buiten beschouwing laten. Het gaat niet op, de nationale traditie alleen voor zich op te eisen als ze eervol is, en haar te verloochenen als ze als de vleesgeworden eervergetenheid een waarschijnlijk denkbeeldige en beslist weerloze tegenstander uit de mensengemeenschap stoot. Als Duits zijn betekent de nakomeling van Matthias Claudius te zijn, dan betekent het eveneens dat men de nationaal-socialisti'sche partijdichter Hermann Claudius in zijn stamboom heeft. Dat wist Thomas Mann toen hij in zijn essay Duitsland en de Duitsers schreef: 'Het is voor een van geboorte Duitse intellectueel onmogelijk te verklaren: ik ben het goede, rechtvaardige, nobele Duitsland in het witte kleed. [...] Niets van wat ik over Duitsland zei, kwam uit het vreemde, koude verstand van een zogenaamde buitenstaander; ik draag het allemaal ook in mezelf, ik heb alles aan den lijve ervaren.'

De uitgave van de essaybundel waaruit ik citeer draagt als titel Schooluitgave van moderne schrijvers. Ik weet niet of de essays van Thomas Mann ook werkelijk in Duitse scholen worden gelezen en hoe ze door de leraren becommentarieerd worden. Ik kan alleen maar hopen dat het de Duitse jeugd niet al te zwaar valt bij Thomas Mann aan te knopen en dat de meeste jonge mensen zich niet in de verontwaardiging van de voormelde briefschrijver herkennen. Laat ik het nog eens herhalen: tot de Duitse geschiedenis en de Duitse traditie behoren voortaan ook Hitler en zijn wandaden.

Op de Duitse geschiedenis en historiciteit kom ik terug als ik het verder over de wrokgevoelens van de slachtoffers zal hebben. Ik ben echter ook verplicht hun objectieve taak te omschrijven. Misschien is het niet meer dan een verlangen naar persoonlijke loutering, maar toch hoop ik dat mijn wrok - die mijn protest is tegen het natuurlijke en helende maar immorele werk van de tijd, en waarin ik aanspraak maak op een absurde maar in wezen humane omkering van de tijd - een historische functie krijgt. Als het die taak zou vervullen, dan zou het als een stadium in de morele vooruitgangsdynamiek kunnen staan voor de Duitse revolutie die nooit heeft plaatsgegrepen. Deze aanspraak is niet minder absurd en niet minder moreel dan het individuele verlangen naar de omkeerbaarheid van onomkeerbare processen.

Om mijn bedoeling toe te lichten, hoef ik maar bij mijn al eerder uitgesproken overtuiging aan te knopen: het onopgeloste conflict tussen de slachtoffers en de beulen moet veruitwendigd en geactualiseerd worden, als winnaars en overwonnenen erin willen slagen hun gemeenschappelijke verleden, hoe radicaal tegenstrijdig ook, de baas te worden. Bij wraak die in verhouding staat tot het vroegere leed, is geen plaats voor veruitwendigen en actualiseren. Ik kan het niet bewijzen, maar ik ben er zeker van dat geen enkel slachtoffer ook maar overwogen heeft om de mens Bogner van het Auschwitz-proces in de Bogner-schommel te hangen. En nog minder zou iemand van ons die bij zijn volle verstand is op de moreel ondenkbare gedachte zijn gekomen dat men vier tot zes miljoen Duitsers gewelddadig van de aardbodem moest laten verdwijnen. Nergens anders zou het 'jus talionis' moreel en historisch beschouwd zo weinig zin hebben als in dit geval. Er kan hier geen sprake zijn van wraak aan de ene kant, en evenmin van een problematische, slechts theologisch zinvolle en daarom volgens mij absoluut irrelevante boetedoening aan de andere kant. Daarnaast is brutaal geweld historisch gezien al helemaal ondenkbaar als katharsis. Maar wat bedoel ik dan, ik die het tenslotte uitdrukkelijk had over het uitvechten van een zaak op het vlak van de historische praxis? Welnu, het probleem zou deels opgelost kunnen worden als de wrok in het ene kamp aanwezig blijft, wat bij de anderen het wantrouwen jegens zichzelf in stand houdt. Geprikkeld door de sporen van onze wrok - en niet door een subjectief bijna altijd twijfelachtige verzoeningsgezindheid, die bovendien objectief beschouwd in strijd is met een juist historisch inzicht - zou het Duitse volk er gevoelig voor blijven een periode uit zijn nationale geschiedenis niet door de tijd te laten neutraliseren, maar haar daarentegen te integreren. Dat Auschwitz het verleden, het heden en de toekomst van Duitsland is, heeft - als ik me goed herinner - Hans Magnus Enzensberger ooit geschreven. Helaas hebben hij en zijn moreel bevlogen vrienden geen stem in het kapittel, want ze vormen het volk niet. Als onze wrok het wereldwijde zwijgen met de vinger zou blijven wijzen, dan zou heel Duitsland vandaag en tot in latere generaties het besef bewaren dat het niet de Duitsers zelf waren die het rijk van de schande te gronde hebben gericht. Het zou dan, zo hoop ik wel eens, zijn voorbije medeplichtigheid met het Derde Rijk leren begrijpen als de volledige negatie van de door oorlog en dood getroffen wereld, én ook van zijn andere, betere traditie. Het zou de twaalf jaar, die voor ons duizend jaar duurden, niet meer verdringen en verdoezelen maar ze aanrekenen als de vernieting van zijn eigen wereld, zijn eigen zelf, kortom als zijn negatieve bezit. En op historisch vlak zou dan datgene gebeuren wat ik eerder al hypothetisch over individuele contacten heb geschreven: twee groepen van mensen, de beulen en de slachtoffers, zouden elkaar ontmoeten op het trefpunt van hun verlangen om de tijd om te keren en de geschiedenis te moraliseren. Als Duitsland zelf, dat eigenlijk als overwinnaar uit de strijd is gekomen en door de tijd gerehabiliteerd werd, deze uitdaging aandurfde, dan zou dat een enorm gewicht in de schaal leggen, zwaar genoeg om het evenwicht te herstellen. De Duitse revolutie zou toch nog hebben plaatsgevonden, Hitler zou toch nog hebben moeten wijken. En uiteindelijk zou dit volk toch nog datgene bereikt hebben waartoe het destijds niet de kracht of de wil bezat en wat later in het politieke spel tussen de machten niet meer het overwegen waard is gebleken: het uitwissen van de schande.

Hoe dit alles in de praktijk kan worden gebracht, moet elke Duitser maar voor zichzelf uitmaken. Hij die deze regels schrijft, is geen Duitser en heeft dit volk geen raad te geven. In het gunstigste geval kan hij zich vaag een nationale gemeenschap voorstellen die alles, maar dan ook alles verwerpt wat zij in die dagen van de allerdiepste zelfvernedering heeft voortgebracht en wat er soms zo onschuldig uitziet als een autowegennet. In zijn uitsluitend en gewild literair referentiesysteem heeft Thomas Mann dat ooit in een brief aan Walter von Molo als volgt geformuleerd: 'Het kan bijgeloof zijn, maar in mijn ogen zijn de boeken die tussen 1933 en 1945 konden worden gedrukt nog minder dan waardeloos. Je kunt ze gewoon niet ter hand nemen. Ze ruiken naar bloed en schande en moeten stuk voor stuk naar de papiermolen.' Als het Duitse volk niet alleen die boeken, maar werkelijk alles wat in die twaalf jaar tot stand is gekomen naar die molen zou sturen, dan zou dat de negatie van de negatie zijn: een in hoge mate positieve en heilzame daad. Pas dan zouden de wrokgevoelens subjectief tot rust komen en objectief overbodig worden.

Tot welke mateloze, morele dromerij heb ik me niet laten verleiden! Ik zag de gezichten van de Duitse reizigers op dat perron in 1945 al van toorn verbleken toen ze de daar opgestapelde lijken van mijn kameraden zagen en zich dreigend naar onze, naar hun beulen wendden. Ik zag al hoe de tijd dankzij mijn wrok en de zo ontstane loutering werd omgekeerd. Heeft een Duitse man uit de handen van de SS'er Wajs niet de schopsteel gerukt waarmee deze laatste me op mijn schedel sloeg? Heeft een Duitse vrouw die bijna doodgefolterde man niet in haar armen genomen en zijn wonden verzorgd? Wat ik niet allemaal zag in dat niet langer vaststaande verleden dat nu de toekomst was geworden en dat voor eens en altijd overwonnen en verwerkt was! 

Niets van dit alles zal gebeuren, ik weet het, ondanks alle eervolle inspanningen van Duitse intellectuelen die uiteindelijk misschien ook echt zullen worden wat de anderen hun verwijten: ontwortelden. Alle herkenbare voortekens wijzen erop dat de natuurlijke tijd de morele eisen van ons ressentiment zal verwerpen en ten slotte zal laten verstommen. De grote revolutie? Duitsland zal haar niet alsnog verwekken, en onze wrokgevoelens hebben het nakijken. Het Reich van Hitler zal aanvankelijk als een historisch bedrijfsongeval beschouwd worden. Ten slotte zal het echter gewoon geschiedenis worden, niet beter of slechter dan dramatische historische periodes nu eenmaal zijn, misschien met bloed bevlekt; maar toch ook een rijk met een dagelijks gezinsleven. De foto van de overgrootvader in SS-uniform zal in het salon aan de muur hangen en de kinderen zullen in de scholen minder over de kampen vernemen dan over de bewonderenswaardige overwinning van de algemene werkloosheid. Hitler, Himmler, Heydrich, Kaltenbrunner zullen namen zijn als die van Napoleon, Fouché, Robespierre en Saint-Just. Vandaag lees ik immers al in een boek, dat de titel Über Deutschland kreeg en denkbeeldige dialogen van een Duitse vader met zijn jonge zoon bevat, dat er in de ogen van de zoon geen opvallend verschil tussen het bolsjewisme en het nazisme bestaat. Men zal beweren en onderwijzen dat wat van 1933 tot 1945 in Duitsland is gebeurd, zich onder soortgelijke omstandigheden overal had kunnen voordoen, en niemand zal verder nog de klemtoon leggen op de zogenaamde bagatel dat het zich allemaal uitgerekend in Duitsland en niet elders heeft afgespeeld. In zijn boek Rückblick zum Mauerwald schrijft de toenmalige Duitse stafofficier Prinz Ferdinand von der Leven:'[...] een van onze agenten stuurde ons een nog vreselijker bericht. Er waren SS-commando's in de huizen binnengedrongen en ze hadden kinderen die nog niet eens konden lopen door de ramen van de bovenste verdiepingen op straat gegooid.' Maar de perfect georganiseerde en met wetenschappelijke precisie uitgevoerde moord op miljoenen mensen door een volk met een hoge beschaving, wordt als betreurenswaardig maar niet als iets uitzonderlijks beschouwd. Die slachtpartij zal worden vergeleken met de moorddadige verdrijving van de Armeniërs door de Turken of met het schandelijke gedrag van de Franse kolonisten. Alles zal onder de formule 'een barbaarse eeuw' bedolven worden. En als de werkelijk hardleersen, de onverzoenlijken, de vijanden van de geschiedenis, de reactionairen in de ware betekenis van het woord, zullen wij daar staan, de slachtoffers, en van dat bedrijfsongeval zal men onthouden dat velen van ons het hoe dan ook hebben overleefd.

Ik reis door het welvarende land en ik voel me hoe langer hoe slechter. Ik mag niet beweren dat men me niet overal vriendelijk en begrijpend ontvangt. Wat kunnen we dan ook meer verlangen dan dat Duitse kranten en radiostations ons de mogelijkheid bieden om de Duitsers tactloos en grof de waarheid in het gezicht te slingeren en daarvoor ook nog eens gehonoreerd te worden? Ik weet het, zelfs de meest welwillende mensen moeten uiteindelijk hun geduld met ons verliezen, zoals de al geciteerde jonge briefschrijver 'het beu is'. Daar sta ik dan met mijn wrok in Frankfort, Stuttgart, Keulen en München. En de wrok die ik koester - voor mijn bestwil, zeker, om zelf te genezen maar toch ook weer voor het Duitse volk - wil nie mand van me wegnemen, behalve de media die hem kopen. Wat me ontmenselijkt heeft, is koopwaar geworden die ik aan de man breng.

Fataal land, waar de enen eeuwig in het licht staan en de anderen eeuwig in het donker. Ik heb het in alle richtingen doorkruist in de evacuatietreinen die ons onder druk van het laatste sovjetoffensief van Auschwitz naar het westen brachten, en vervolgens naar het noorden, van Buchenwald naar Bergen-Belsen. Toen de spoorweg ons door een stukje besneeuwd Bohemen leidde, kwamen boerinnen met brood en appels naar de trein van de dood gerend. Onze bewakers vuurden in de lucht om hen te verjagen. Maar in het Reich zag je gezichten van steen. Een trots volk. Nog altijd een trots volk. Een trots die, toegegeven, ietwat minder verkrampt is geworden. Hij komt niet meer tot uiting in op elkaar geklemde kaken, maar straalt in de tevredenheid van het goede geweten, van de begrijpelijke vreugde: 'Kijk, we hebben het toch maar weer voor elkaar gekregen.' Een trots die zich niet meer op een heroïsch wapenfeit beroept maar op een productiviteit die in de wereld haar weerga niet vindt. Niettemin is het de trots van destijds, en aan onze kant de machteloosheid van weleer. Wee de verliezers.

Ik moet mijn wrokgevoelens inkapselen. Ik geloof nog in hun morele waarde en hun historische geldigheid. Nog altijd. Maar hoe lang nog? Alleen al het feit dat ik zo'n vraag moet stellen bewijst de enorme en afschuwelijke kracht van het natuurlijke tijdsbesef. Misschien zal het me morgen al dwingen mezelf te veroordelen, doordat het me het morele verlangen naar omkering zal tonen als het absurde geklets van een halve gek - wat het vandaag in de ogen van wijze wereldburgers al is. Dan zal het trotse volk, waarin mijn Herbert Karp, Willy Schneider, meester Matthäus en die enkele intellectuelen van vandaag verdrinken, definitief hebben gezegevierd. In feite was de vrees van Scheler en Nietzsche niet gerechtvaardigd. Onze slavenmoraal zal niet triomferen. Wraakgevoelens - de emotionele bron van elke echte moraal, die altijd al een moraal voor de overwonnenen was - maken weinig of geen kans om het leven en werk van de overwinnaars te verzuren. Wij, de slachtoffers, moeten ons werk van de wrok 'afmaken', afmaken in de betekenis die ooit het kampargot aan dat werkwoord gaf, namelijk: er een eind aan maken. Wij moeten en zullen er vlug een eind aan maken. Tot het zover is smeken wij hen die door onze rancune in hun rust worden gestoord om geduld.

Als een gesprekspartner mij bij zijn uiteenzetting betrekt, overgaat op de meervoudsvorm en zegt: 'Wij joden...', voel ik meer dan eens een niet echt kwellend maar toch diep onbehagen. Ik heb lang geprobeerd die pijnlijke psychische toestand te doorgronden en dat ging me niet zo best af. Wil dat zeggen dat ik, de gevangene van Auschwitz, die zo vaak de gelegenheid heeft gehad om te leren inzien wie hij is en wat hij moet zijn, nog altijd geen jood wilde zijn? Net als decennia geleden, toen ik witte kniekousen en een leren kniebroek droeg en bezorgd controleerde of mijn spiegelbeeld echt een respectabele Duitse adolescent liet zien? Natuurlijk niet. De dwaasheid om me te willen verkleden als een lid van de stam dateert van heel lang geleden. Het bevalt me dat ik geen Duitse adolescent was en geen Duitse man ben. En hoe graag ik dat masker misschien ooit heb gedragen, het ligt intussen al lang in de rommelkamer. Als me vandaag een zeker onbehagen overvalt zodra een jood me met gewettigde vanzelfsprekendheid in zijn gemeenschap opneemt, is dat niet omdat ik geen jood wil zijn maar omdat ik het niet kan zijn en het toch moet zijn. Ik onderwerp me niet zomaar aan dat moeten, maar eis het uitdrukkelijk op als een deel van mijn persoon. De noodzaak en onmogelijkheid jood te zijn, dat is wat mij vaagweg pijn doet. Over die noodzaak, die onmogelijkheid, over die psychische nood, dat onvermogen moet ik het hier hebben. En daarbij kan ik alleen maar blindelings hopen dat het individuele hier als voorbeeld ook toepasselijk is op al wie geen jood is of moet zijn.

Laat ik het eerst over de onmogelijkheid hebben. Als 'jood-zijn' betekent, 'samen met andere joden het religieuze credo te delen, deel te nemen aan de joodse cultuur- en familietradities, een joods nationaal ideaal te cultiveren', dan bevind ik me in een uitzichtloze situatie. Ik geloof niet in de God van Israël. Ik weet heel weinig over de joodse cultuur. Ik zie me als knaap op kerstavond door een ondergesneeuwd dorp naar de nachtmis stappen; ik zie me niet in een synagoge. Ik hoor mijn moeder bij een of ander ongelukkig voorval Jezus, Maria en Jozef aanroepen; ik hoor geen Hebreeuwse aanroeping van de Heer. Het beeld van mijn vader - ik heb hem nauwelijks gekend, want hij bleef op de plek waar zijn keizer hem naartoe had gestuurd en waar zijn vaderland hem in goede handen wist - liet me geen baardige joodse wijze zien maar een Tiroolse soldaat van de keizer in het uniform van de Eerste Wereldoorlog. Enerzijds was ik negentien toen ik het bestaan van het Jiddisch vernam, al wist ik anderzijds heel goed dat mijn familie, met haar uiteenlopende religieuze en etnische wortels, voor de buren duidelijk joods was en dat niemand in mijn huis er ook maar over dacht die evidentie te loochenen of te verdoezelen. Ik was jood zoals een van mijn schoolkameraden de zoon was van een bankroete hotelhouder: als de knaap met zichzelf alleen was, had dat bankroet voor hem hoogstwaarschijnlijk niets te betekenen; als hij bij ons was, had hij net als wij van schaamte wel in de grond willen zakken.

Als 'jood-zijn' dus het bezit van een bepaalde cultuur, een religieuze verbondenheid impliceert, dan was ik er geen en zal ik er nooit een kunnen zijn. Natuurlijk zou men hierbij kunnen tegenwerpen dat je een bezit kunt verwerven, dat je je in een religieuze gemeenschap kunt laten opnemen, en dat jood-zijn dus een in alle vrijheid genomen beslissing is. Wie zou mij kunnen beletten Hebreeuws te leren, de joodse geschiedenis te bestuderen en joodse verhalen te lezen, en zelfs als ongelovige aan het religieuze en tegelijk nationale joodse ritueel deel te nemen? Ik zou, gevoed door de obligate kennis van de joodse cultuur van de profeten tot Martin Buber, naar Israël kunnen emigreren en mezelf Jochanaan noemen. Het staat me vrij de joodse identiteit aan te nemen; ze zou uitgroeien tot mijn intiem persoonlijke en algemeen menselijke eer. Dat wordt me toch verzekerd.

Maar bezit ik haar dan ook echt? Ik denk het niet. Zou Jochanaan, de trotse bezitter van een nieuwe identiteit, er door zijn veronderstelde grondige kennis van het chassidisme van gevrijwaard worden om op 24 december aan een met vergulde noten versierde kerstboom te denken? Zou de vloeiend sprekende, overtuigde Israëliër de adolescent kunnen verdringen die daar parmantig met zijn witte kniekousen door het dorp liep en zijn best deed om het streekdialect vlekkeloos te spreken? De identiteitsverandering - een opwindend spel in de moderne literatuur, maar in mijn geval een uitdaging die iemand in zijn menselijke totaliteit aankan of niet - is volgens mij gedoemd om te mislukken. Bij een traditie die je hebt verloren, kun je weer aanknopen. Je kunt haar echter niet zomaar uitvinden. Dat is het. Ik ben nooit een jood geweest en daarom kan ik het niet zijn. En omdat ik geen jood ben, kan ik het ook nooit worden. Een Jochanaan die op de berg Karmel in verzoeking wordt gebracht en naar huis wordt geroepen door herinneringen aan Alpendalen en weideklokjes, zou nog minder authentiek zijn dan die adolescent met zijn kniekousen. De dialectiek van de zelfverwezenlijking - te zijn wat men is door te worden wat men wil en moet zijn - is voor mij geblokkeerd. Want iets zijn, niet als metafysische essentie maar als de eenvoudige oplading van vroegere ervaringen, heeft onvermijdelijk voorrang. Iedereen moet zijn wie hij in de eerste lagen van zijn leven was, ook als die lagen later onder zoveel andere zijn verdwenen. Niemand kan worden wat hij vergeefs in zijn herinneringen zoekt.

Het is mij dus niet toegestaan jood te zijn. Maar als ik het moet zijn - en dat moet ik - en als die dwang me de wegen verspert waarlangs ik iets anders dan een jood kan worden, ben ik dan wel in staat mezelf te vinden? Ben ik niet gedwongen me zonder geschiedenis uit de slag te trekken, als een schaduw van het universeel abstracte dat niet bestaat, en mijn toevlucht te nemen tot de lege formule die zegt: ik ben een mens, zonder meer? Afwachten maar. Zo ver zijn we nog niet. De dwingende noodzaak bestaat en dus zal misschien ook de onmogelijkheid verdwijnen. Een mens wil tenslotte leven zonder zich te verbergen, zoals ik dat moest doen in de illegaliteit, en zonder in het abstracte te vervluchtigen. Een mens? Ja zeker, wie zou dat niet willen zijn? Alleen ben je pas een mens als je een Duitser bent, een Fransman, een christen, als je met andere woorden behoort tot een willekeurige maar definieerbare sociale groep. Ik moet jood zijn en ik zal het zijn, met of zonder religie, binnen of buiten een traditie, of ik nu Jean, Hans of Jochanaan heet. Over de reden waaróm ik jood moet zijn, wil ik het nu hebben.

Het begon niet op de dag dat schoolkameraadjes tegen de knaap zeiden: 'Eigenlijk zijn jullie toch joden.' Het begon evenmin met die vechtpartij op de ietwat hellende oprit van de universiteit, toen een nazi-vuist mij voor het eerst, lang voor Hitler aan de macht kwam, een tand uitsloeg. 'Wij zijn joden, ja, en wat dan nog?' antwoordde ik die medestudent. Vandaag mijn tand, morgen de jouwe, en dat de duivel je hale, dacht ik na die aframmeling bij mezelf, en trots droeg ik het gat tussen mijn tanden als een opzienbarende wonde na een dapper duel.

Het begon pas toen ik in 1935 in een Weens café over een krant gebogen zat om de net uitgevaardigde wetten van Nürnberg te bestuderen. Ik hoefde ze maar oppervlakkig te overlopen om te beseffen dat ze op mij van toepassing waren. De samenleving had me bij monde van de nationaal-socialistische Duitse staat, die door de wereld als de gelegitimeerde vertegenwoordiger van het Duitse volk werd beschouwd, zoeven klaar en duidelijk tot jood gemaakt. Of beter gezegd: ze had mijn vroegere besef dat ik jood was, toen echter nog zonder consequenties, een nieuwe dimensie gegeven.

Welke dimensie? Op het eerste gezicht was ze moeilijk te doorgronden. Toen ik de wetten van Nürnberg had gelezen, was ik niet joodser dan een halfuur voordien. Mijn gelaatstrekken waren niet mediterraan-semitisch geworden, mijn associatievermogen was niet als bij toverslag met Hebreeuwse referenties verrijkt, de kerstboom was niet op magische wijze veranderd in een zevenarmige kandelaar. Als het oordeel dat de samenleving over mij had uitgesproken een tastbare betekenis had, dan kon dat maar één ding betekenen: ik was blootgesteld aan de dood. Dood gaan we allemaal, morgen of overmorgen. Maar de jood die ik door een wettelijke beslissing van de samenleving plots heel concreet geworden was, bleek nu al, bij leven, veel duidelijker een prooi van de dood. Zijn leven was niet meer dan een uitstel van executie dat elke seconde kon worden herroepen. Ik denk niet dat ik Auschwitz en de Endlösung in het jaar 1935 projecteer, nu ik deze overwegingen maak. Ik ben er namelijk zeker van dat ik in dat jaar en op dat ogenblik, toen ik voor het eerst die wetten las, het doodvonnis al vernam, en daartoe had men geen aangescherpt historisch besef nodig. Had ik immers niet al honderd keer die fatale smeekbede gehoord, tevens een wekroep om Duitsland op een nieuwe morgen voor te bereiden? Die smeekbede, die wekroep luidde: 'Juda verrecke!' en klonk heel anders dan het bijna vrolijke 'L'aristocrate, à la lanterne!' Het was, ook als men zich niet herinnerde of zelfs niet wist dat dit allemaal in het verlengde lag van talloze pogroms uit het verleden, geen revolutionair kabaal maar de tot een slogan verdichte, weldoordachte eis van een volk. Kortom, het was een oorlogsverklaring. In diezelfde dagen had ik in een Duitse krant een foto gezien van een winterhulporganisatie in een Rijnse stad, en daarop prijkte helemaal vooraan, vóór de elektrisch verlichte kerstboom, een spandoek met de woorden: 'Keiner soll hungern, keiner soll frieren, aber die Juden sollen krepieren...' En pas drie jaar later hoorde ik Joseph Goebbels, op de dag dat Oostenrijk bij het Groot-Duitse rijk werd ingelijfd, over de radio tieren dat men toch niet zo'n ophef mocht maken over het feit dat enkele joden zich die dag in Wenen van kant hadden gemaakt.

Van dat ogenblik af betekende jood-zijn voor mij een dode met vakantie zijn, iemand die moest worden vermoord en die door een toeval nog niet was waar hij thuishoorde. Dat gevoel is in veel varianten en graden van intensiteit tot vandaag blijven bestaan. In de doodsbedreiging, die ik voor het eerst in alle duidelijkheid bij het lezen van de wetten van Nürnberg had aangevoeld, lag ook wat men gewoonlijk de methodische 'vernedering' van de joden door de nazi's noemt. Anders gezegd: de bedreiging met de dood werd uitgedrukt door de joden van hun waardigheid te beroven. Wij konden dat jarenlang dagelijks lezen en horen. Wij waren lui, slecht, lelijk, tot alles in staat; slim ook, althans in het bedriegen van anderen. Wij waren niet bij machte een staat te vormen, en evenmin geschikt om ons in het gastland te integreren. Alleen al door hun aanwezigheid bevuilden onze lichamen - dicht behaard, vet en met kromme benen - de openbare badhuizen, zelfs de bankjes in het park. Onze afgrijselijke gezichten met hun belachelijk wijd uitstaande oren en hun beschamend lange hangneuzen waren voor de medemens, de medeburger van gisteren, gewoon walgelijk. Wij waren niet geliefd en waren het dus ook niet waard om te leven. Ons enige recht, onze enige plicht was van de aardbodem verdwijnen.

Over de vernedering van de joden, waarvan voor mij vaststaat dat zij al lang voor Auschwitz gelijk stond met doodsbedreiging, heeft Jean-Paul Sartre ons al in 1946 in zijn boek Considérations sur la question juive enkele inzichten verschaft die nog altijd gelden. Er bestaat geen 'jodenprobleem', beweert hij, er bestaat wel antisemitisme. Door het antisemitisme verzeilt de jood volgens hem in een situatie waarbij hij zich door de vijand een zelfbeeld laat aanmeten. Die uitspraak lijkt me onaanvechtbaar. Alleen kon Sartre in zijn korte fenomenologische schets niet de gehele verpletterende druk van het antisemitisme beschrijven die de jood in zo'n hachelijke positie had gebracht. Bovendien vatte de grote auteur deze druk waarschijnlijk zelf niet in al zijn almachtig geweld. De jood - en Sartre heeft het hier zonder een waardeoordeel uit te spreken over de niet-authentieke jood, over de jood die aan de mythe van de 'universele mens' ten prooi is gevallen - onderwerpt zich op zijn vlucht voor het joodse lot aan de macht van zijn onderdrukker. Toch moet men er rekening mee houden dat de jood tijdens de jaren van het Derde Rijk met zijn rug tegen de muur stond, en zelfs die muur was hem vijandig gezind. Er bestond geen uitweg. Het was immers niet zo dat alleen de radicale partijnazi's ons het recht ontzegden om geliefd te worden en te leven. Heel Duitsland, wat zeg ik, de hele wereld knikte instemmend bij die onderneming, al gebeurde dat hier en daar met enige spijt.

Men moet het zich herinneren. Toen stromen vluchtelingen uit communistische landen het westen na de Tweede Wereldoorlog overspoelden, wedijverden de staten van de zogenaamd vrije wereld met elkaar in bereidheid om de thuislozen op te vangen en te helpen, ook al werd maar een heel kleine minderheid van al deze emigranten in hun thuisland met de dood bedreigd. Wij waren echter nergens welkom, ook toen voor iedereen met een beetje inzicht al lang duidelijk had moeten zijn wat ons in het Derde Rijk te wachten stond. Het moest dus wel zover komen dat de joden - authentiek of niet, geborgen in hun illusie van een God en een nationale hoop dan wel geassimileerd - in zichzelf geen weerstandskracht vonden nadat de vijand hun het beeld van de Stürmer, het antisemitische tijdschrift van Streicher, in de huid had gebrand. Het spreekt voor zich dat deze zwakheid niets meer te maken had met de klassieke zelfhaat van de joden uit de tijd vóór de doorbraak van het nazisme. De zelfhaters dachten niet te kunnen zijn wat ze zo graag wilden zijn - Duitsers - en daarom hadden ze zichzelf veracht. Als niet-Duitsers hadden ze de verantwoordelijkheid voor hun eigen bestaan niet op zich willen nemen, ook al had niemand hen gedwongen hun joodse identiteit te verwerpen. Toen de intelligentste en eerlijkste joden, al dan niet authentiek, tussen 1933 en 1945 voorlopig voor Streicher capituleerden, was dat niet langer een abdicatie van morele maar van sociaal-filosofische aard. Ze moeten tegen zichzelf gezegd hebben: 'De wereld ziet ons zo en zo, lui, lelijk, onbruikbaar, slecht. Wat heeft het tegenover zo'n algehele vijandige eensgezindheid nog voor zin om de wereld tegen te spreken en te beweren dat wij dat allemaal niet zijn?' Deze overgave van de joden aan het beeld dat de Stürmer van hen had geschapen, was niets anders dan de erkenning van een maatschappelijke werkelijkheid. Een beroep doen op een ander, respectabeler zelfbeeld moet soms belachelijk of dwaas zijn overgekomen.

Je moet er natuurlijk bij zijn geweest om te kunnen meepraten. Als ik denk aan de sociale realiteit van de afwijzing waar wij op stootten, dan herinner ik me weer mijn verblijf in Auschwitz-Monowitz. Daar bestond in het kamp zelf, maar ook onder de zogenaamde vrije arbeiders in de werkplaatsen, een strikt etnische hiërarchie die de nazi's ons hadden opgedrongen. Een 'Reichsdeutscher', een inwoner van het Duitse Rijk met de Duitse nationaliteit, was meer dan een 'Volksdeutscher', een buiten Duitsland wonende Duitser. Een Vlaamse Belg was meer waard dan een Waalse, een Oekraïner van de generale regering was meer dan zijn Poolse medeburger. Een arbeider uit het oosten werd als minder beschouwd dan een Italiaan. Onderaan, op de onderste sporten van de ladder, bevonden zich de concentratiekampgevangenen, en van hen waren de joden de laagsten in rang. Zelfs de meest verlopen niet-joodse beroepsmisdadiger stond hoog boven ons in de hiërarchie. De Polen, of ze nu echte vrijheidsstrijders waren die men na de ongelukkige Warschause opstand in het kamp had gegooid dan wel kruimeldieven en zakkenrollers, verachtten ons unaniem. Hetzelfde gold voor half­analfabete Wit-Russische arbeiders, maar ook voor Fransen. Nog altijd hoor ik een vrije Franse arbeider discussiëren met een joods-Franse concentratiekampgevangene. 'Je suis Francais,' zei de gevangene. 'Français, toi? Mais tu es juif, mon ami,' repliceerde zijn landgenoot zakelijk en zonder enige zweem van vijandigheid, want hij had met een mengeling van angst en onverschilligheid de les van de Duitse heersers van Europa goed geleerd. Ik herhaal: de wereld was het eens met de plaats die de Duitsers ons toegewezen hadden - de kleine wereld in het kamp of de grote daarbuiten, die slechts in zeldzame gevallen heroïsch protesteerde als men ons 's nachts in Wenen of Berlijn, in Amsterdam, Parijs of Brussel uit onze huizen haalde.

Op het vernederingsproces waarbij wij joden van onze waardigheid werden beroofd, dat begon met de afkondiging van de wetten van Nürnberg en rechtstreeks leidde tot de transporten naar Treblinka, reageerden we met een poging om onze waardigheid te herwinnen. Voor mij is dat herwinningsproces vandaag nog altijd niet afgesloten. Ik zou hier willen getuigen van de inspanningen die ik heb gedaan om enig licht te werpen op de stadia van dat herwinningsproces en het voorlopige resultaat ervan, en ik zou de lezer willen vragen me daar een eind in te volgen. De weg is kort maar lastig, vol hindernissen en bezaaid met voetangels. Want hoe is het eigenlijk met die waardigheid gesteld die men me in 1935 ontzegde, waarvan men me tot 1945 officieel beroofde, die men me misschien zelfs nog vandaag niet wil toekennen en die ik dus op eigen houtje terug moet zien te krijgen? En wat is waardigheid eigenlijk?

Ik kan op die vraag proberen te antwoorden met een omkering van de eerder geponeerde gelijkstelling tussen dat vernederingsproces (de 'ontwaardiging') en de doodsbedreiging. Als mijn redenering klopt dat iemand van zijn waardigheid beroven niets anders is dan iemand potentieel van zijn leven beroven, dan zou waardigheid het recht op leven moeten zijn. Als mijn redenering bovendien klopt dat de toekenning of ontzegging van waardigheid de geldingskracht bezitten van een oordeel waartegen je niet in beroep kan gaan, zodat het zinloos is om tegen de gemeenschap (die ons deze waardigheid ontzegt) te argumenteren met de bewering dat we ons wel degelijk zeer waardig 'voelden' - als dat allemaal klopte, zou elke inspanning om die waardigheid te herwinnen waardeloos zijn geweest en dat ook vandaag nog zijn. 'Ontwaardiging', leven onder permanente doodsbedreiging, zou dan een onontkoombaar lot zijn. Gelukkig liggen de zaken anders dan deze logica het wil. Wel is het zo dat waardigheid, of het nu gaat om die van een ambt, een beroep of de burger in het algemeen, alleen door de samenleving kan worden verleend. De louter individuele aanspraak op waardigheid ('Ik ben een mens en bezit in die hoedanigheid mijn persoonlijke waardigheid, wat jullie ook mogen beweren of doen') is dan ook een hol denkspel, pure waan. Toch kan de van zijn waardigheid beroofde, met de dood bedreigde mens - en hier doorbreken we de logica van de veroordeling - de samenleving van zijn waardigheid overtuigen door zijn lot op zich te nemen en er terzelfder tijd tegen te revolteren.

Als eerste daad moet het slachtoffer de maatschappelijke veroordeling als een gegeven werkelijkheid erkennen. Toen ik in 1935 de wetten van Nürnberg las en besefte dat ze op mij van toepassing waren maar ook dat ze de juridische uitdrukking waren van het eerder al door de Duitse samenleving gevelde oordeel 'Verrecke!', had ik in gedachten al de benen kunnen nemen. Ik had mijn verdedigingsmechanismen al op gang kunnen brengen en mijn rehabilitatieproces kunnen verliezen. Dan zou ik bij mezelf hebben gezegd: 'Kijk eens aan, dat is dus de wil van de nationaal-socialistische staat, van het Duitse pays légal, maar die wil heeft niets te maken met het werkelijke Duitsland, met het pays réel. Bij dat laatste komt het immers niet eens op om mij uit te stoten.' Of ik had kunnen argumenteren dat het maar om Duitsland ging, een helaas in zijn bloedige waan verzonken land, dat mij absurd genoeg als een Untermensch, een inferieur wezen bestempelde, terwijl de grote wereld, waar Engelsen, Fransen, Amerikanen en Russen leven, tot mijn grote geluk immuun is voor de paranoia die Duitsland in haar ban houdt. Of ten slotte had ik, zelfs als ik afstand deed van de illusie van het Duitse pays réel én van een wereld die immuun bleek voor de Duitse geestesstoornis, mezelf kunnen toespreken: 'Wat men van mij ook moge beweren, het is niet waar. Waar is alleen wat ik van mezelf in mijn diepste binnenste zie en begrijp. Ik ben wie ik ben voor mezelf en in mezelf, niets anders.'

Ik wil niet beweren dat ik soms niet voor die verleiding ben bezweken. Ik kan alleen zeggen dat ik uiteindelijk geleerd heb om haar te weerstaan en dat ik in 1935 al vaag de noodzaak had gevoeld om de wereld, die allesbehalve met eensgezinde verontwaardiging de betrekkingen met het Derde Rijk had afgebroken, van mijn waardigheid te overtuigen. Ik zag in, nog onduidelijk misschien, dat ik haar vonnis weliswaar moest accepteren maar ook dat ik de wereld kon dwingen om het te herzien. Ik nam het oordeel van de wereld aan, maar ik besloot terzelfder tijd om dat oordeel door en in mijn revolte te overwinnen.

Revolte, ook weer zo'n allemachtig groot woord. Het zou kunnen suggereren dat ik een held ben geweest of dat ik me verkeerdelijk als een held zou willen voordoen. Ik was geenszins een held. Als de kleine grijze Volkswagens met de nummerplaat POL mijn weg kruisten, eerst in Wenen en later in Brussel, stikte ik van de angst. Als de Kapo uithaalde om me te slaan, bleef ik niet staan als een rots maar trok ik mijn hoofd in. En toch. Ik heb geprobeerd om mijn waardigheid te herwinnen of althans met dat proces te starten, en dat heeft me naast het fysieke overleven een minimale kans geboden om de verschrikking ook moreel te doorstaan. Veel heb ik niet gepresteerd maar het weinige dat in mijn voordeel spreekt, wil ik hier wel vermelden. Ik nam het op mij een jood te zijn, al had ik de mogelijkheid om het zo aan te leggen dat ik aan die identiteit kon ontsnappen. Ik sloot een pact met een verzetsbeweging waarvan de slaagkansen realistisch gesproken uiterst gering waren. Ook heb ik uiteindelijk weer geleerd wat mijn lotgenoten en ik vaak vergeten waren en waar het meer op aankwam dan op morele weerbaarheid: ik leerde terug te slaan.

Ik zie de ploegbaas van een groep gevangenen voor me staan, Juszek, een Poolse beroepsmisdadiger met een schrikwekkende fysieke kracht. Op een keer sloeg hij me in Auschwitz om een futiliteit recht in mijn gezicht. Hij was het gewoon op die manier met alle joden om te gaan die onder zijn bevel stonden. Op dat ogenblik voelde ik heel scherp aan dat ik een stap verder moest zetten in mijn langdurige revolte tegen de samenleving. Op mijn beurt sloeg ik Juszek vlak in zijn gezicht. Mijn waardigheid zat als een vuistslag op zijn kaak, en dat ik, die lichamelijk veel zwakker was, daarna het onderspit moest delven en een genadeloos pak rammel kreeg, was plots niet belangrijk meer. Ondanks alle fysieke pijn was ik tevreden met mezelf, niet wegens mijn moed en mijn geredde eer maar omdat ik goed begrepen had dat er situaties zijn waarin het lichaam ons hele ik en ons hele lot is. Ik was mijn lichaam en anders niets: in de honger, in de vuistslag die ik kreeg en die ik uitdeelde Mijn lichaam, uitgemergeld en overdekt met een korst vuil, was mijn ellende. Mijn lichaam was, toen het uithaalde, mijn fysiek-metafysische waardigheid. Lichamelijke gewelddadigheid is in zulke situaties het enige middel om een gedislokeerd lichaam tot zijn oorspronkelijke staat terug te brengen, of beter nog, te helen. Ik werd mezelf in de vorm van een vuist en een klap, zowel voor mezelf als voor mijn vijand. Toen ik mijn waardigheid door een vuistslag in iemands gezicht maatschappelijk verwezenlijkte, anticipeerde ik eigenlijk op wat ik later in een boek van Frantz Fanon, De verworpenen der aarde, te lezen zou krijgen, een uitvoerige theoretische analyse van het gedrag van de koloniale mogendheden. Jood-zijn betekende het door de wereld uitgesproken doodsvonnis als een veroordeling aanvaarden. Daartegenover zou de vlucht in de innerlijkheid slechts een vernedering zijn geweest, maar tegelijk ook een fysieke opstand. Ik werd mens, niet omdat ik me innerlijk op mijn abstracte menselijkheid beriep, maar omdat ik in de gegeven sociale werkelijkheid mezelf ontdekte en compleet als jood verwezenlijkte.

Zoals ik al zei, ging en gaat het proces verder. Het is voor mij vandaag gewonnen noch verloren. Na de ineenstorting van het nationaal-socialistische rijk was er een korte periode waarin ik dacht dat alles fundamenteel veranderd was. Ik kon een tijdje de illusie koesteren dat ik mijn waardigheid volledig had teruggevonden, niet alleen door mijn eigen bescheiden activiteit in het verzet en door de heldhaftige opstand van het getto in Warschau, maar vooral door de verachting van de wereld voor degenen die me van mijn waardigheid hadden beroofd. Ik dacht heel even dat de vernedering die we ervaren hadden een historische vergissing was geweest, een aberratie, een collectieve ziekte waarvan de wereld genas toen Duitse generaals in Reims voor de ogen van Eisenhower het capitulatieverdrag ondertekenden. Maar al vlug was ik ontnuchterd. Terwijl men nog maar pas de massagraven van joden aan het ontdekken was, ontstonden in Polen en de Oekraïne antisemitische bewegingen. In Frankrijk had de zoals altijd gemakkelijk beïnvloedbare kleine burgerij zich door de bezetter laten besmetten. Als overlevenden en gevluchten naar Frankrijk terugkeerden en hun woningen opeisten, kwam het voor dat eenvoudige huismoeders meteen rare mengeling van spijt en voldoening zeiden: 'Wel, wel! Daar zijn ze weer. Ze hebben ze ginds dus toch niet allemaal van kant gemaakt.' Zelfs in landen als Nederland, die voorheen zo goed als geen antisemitisme gekend hadden, ontstond als overblijfsel van de Duitse propaganda plots een 'jodenprobleem', terwijl er nog nauwelijks joden woonden. Engeland ontzegde in zijn mandaatgebied Palestina de toegang aan joden die uit de kampen en gevangenissen kwamen en wilden immigreren. Binnen de kortste keren moest ik toegeven dat er bitter weinig was veranderd en dat ik een ter dood veroordeelde bleef, weliswaar met uitstel van executie, ook al hield de potentiële beul zich gedeisd of verkondigde hij luidkeels zijn heilige verontwaardiging over wat gebeurd was.

Ik begreep de werkelijkheid. Maar had zij mij ertoe mogen aanzetten me intensief en kritisch met het antisemitisme bezig te houden? Absoluut niet. Het antisemitisme en het jodenprobleem als historische, sociale en intellectuele fenomenen gingen en gaan mij niet aan. Het is enkel en al leen voor de antisemieten van belang, het is hun schande of hun ziekte. Het is aan de antisemieten om die zaken op te lossen, niet aan mij. Ik zou hen in de kaart spelen als ik onderzocht in welke mate religieuze, economische en andere factoren een rol in de jodenvervolgingen hebben gespeeld. Als ik me met zulke onderzoekingen inliet, zou ik koren gooien op de molen van de intellectuele bedriegers die schermen met de zogenaamde historische objectiviteit, in het licht waarvan de vermoorden net zo schuldig zijn als de moordenaars, zo niet schuldiger. Men heeft mij verwond. Ik moet die wonde ontsmetten en verbinden, en niet overdenken waarom de beul zijn bijl nam, want dan zou ik zijn beweegreden vinden en hem op die manier gedeeltelijk van zijn schuld bevrijden.

De antisemieten waren mijn zaak niet, ik moest met mijn eigen bestaan in het reine komen. Dat was al lastig genoeg. Sommige mogelijkheden die me tijdens de oorlogsjaren geboden werden, had ik niet meer. Ik kon me tussen 1945 en 1947 toch moeilijk een gele ster opspelden zonder mezelf idioot of geëxalteerd te vinden. Er bestond ook geen gelegenheid meer om de vijand met mijn vuisten in zijn gezicht te slaan, want hij was niet meer zo duidelijk zichtbaar. Het herwinnen van mijn waardigheid was net zo dringend en begerenswaardig als in de voorbije jaren van het nationaal-socialisme en de oorlog, maar in dit bedrieglijke vredesklimaat was het zoveel moeilijker. Ik moest nu immers, duidelijker dan in de dagen van fysieke revolte, erkennen dat ik geconfronteerd werd met de noodzaak en tegelijk de onmogelijkheid om jood te zijn.

Hier moet ik mezelf even onderbreken om me te onderscheiden van al die andere joden die mijn ervaringen niet hebben gedeeld. In zijn boek La condition réflexive de 1'homme juif heeft de Franse filosoof Robert Misrahi gezegd: 'De nazi-catastrofe is voortaan de absolute en radicale referentie voor iedere jood.' Dat is ongetwijfeld juist, maar ik ben ervan overtuigd dat niet iedere jood bewust tegen die referentie opgewassen is. Alleen zij die een lot als het mijne hebben gekend, kunnen met recht en reden naar de jaren 1933-I945 verwijzen - Ik zeg dat niet met trots, bewaar me. Het zou belachelijk zijn te pochen op iets wat men niet heeft gedaan maar ondergaan. Het is veeleer een zekere schaamte waarmee ik mijn trieste voorrecht laat gelden en wil verduidelijken: de catastrofe geldt als existentieel referentiepunt weliswaar voor alle joden, maar deze rampzalige gebeurtenis ook echt voelen en doordenken, dat kunnen alleen de slachtoffers. Het staat de anderen natuurlijk vrij om in onze huid te kruipen en na te denken over een lotsbestemming die gisteren de hunne had kunnen zijn en het morgen kan worden. We zullen hun intellectuele inspanningen met respect tegemoet treden, maar dat respect zal niet van enige scepsis gespeend zijn en in onze gesprekken met hen zullen we vlug verstommen en tegen onszelf zeggen: 'Toe maar, lieve mensen, pijnig jullie hersens maar... en toch doen jullie me denken aan de blinde die het over kleuren heeft.'

Hier sluit ik de parenthese. Ik ben weer alleen met mezelf en enkele goede kameraden. Ik ben weer terug in die naoorlogse jaren waarin niemand van ons nog gewelddadig mocht reageren op iets wat zich aan onze blik onttrok. Ik word weer geconfronteerd met die noodzaak en onmogelijkheid jood te zijn.

Dat die onmogelijkheid niet voor iedereen geldt, ligt voor de hand. Er zijn onder de joden van vandaag, of het nu gaat om arbeiders in Kiev, zakenlui in Brooklyn of boeren in de Negev, genoeg mannen en vrouwen voor wie het jood-zijn altijd een positief feit is geweest en dat ook zal blijven. Ze spreken Jiddisch of Hebreeuws. Ze vieren de sabbat, becommentariëren de talmoed of staan als jonge soldaten trots onder de blauw-witte vlag met de davidster. Ze zijn - religieus, nationaal of gewoon uit piëteit voor het portret van grootvader met de pajes krullend op de slapen - joden. Ze zijn leden van een gemeenschap. Eventueel zou men zich met de socioloog Georges Friedmann de vraag kunnen stellen of ook hun nakomelingen jood zullen zijn. Is het einde van het joodse volk aangebroken, zowel in het Middellandse-Zeegebied waar de Israëli vandaag al de plaats van de jood inneemt, als in de diaspora? Daar zou zich uiteindelijk een volledige versmelting kunnen voltrekken, niet zozeer met het gastland (dat tegenwoordig van zijn kant zijn nationale karakter meer en meer verliest) als wel in de steeds groter wordende eenheid van de technisch-industriële wereld.

Ik laat de vraag open. Het voortbestaan of het verdwijnen van het joodse volk als etnisch-religieuze gemeenschap brengt mijn gemoed niet in verwarring. Ik kan in mijn overwegingen geen plaats inruimen voor de joden die jood zijn omdat ze in het huis van hun traditie wonen. Ik mag enkel voor mezelf spreken en ook, weliswaar heel voorzichtig, in naam van de miljoenen tijdgenoten die met hun jood-zijn geconfronteerd werden als was het een natuurramp en die zich staande moeten houden zonder God, zonder geschiedenis, zonder messianistisch-nationale verwachting. Voor hen en mij betekent jood-zijn: de tragedie van gisteren op ons voelen wegen. Op mijn linkerarm draag ik het nummer van Auschwitz. Dat lees je vlugger dan de Pentateuch of de talmoed, en toch geeft het meer informatie. Bovendien is het bindender dan welke grondformule van het jodendom ook. Als ik tegen mezelf en de wereld, inclusief de religieuze en nationalistische joden die me niet als een van hen beschouwen, zeg dat ik jood ben, dan bedoel ik daarmee de werkelijkheden en mogelijkheden die in dat Auschwitz-nummer samengevat zijn.

Tijdens de twee decennia sinds mijn bevrijding kwam ik geleidelijk tot het inzicht dat een bestaan zich niet in politieke termen laat definiëren. Dat iemand jood is als hij door de anderen als joods wordt beschouwd, heeft Sartre al eens opgemerkt en werd later door Max Frisch in het toneelstuk Andorra getoond. Die gedachte behoeft geen correctie, misschien wel enige aanvulling. Inderdaad, zelfs als de anderen mij niet als jood beschouwen, zoals ze dat met die arme duivel in Andorra deden (hij was zo graag meubelmaker geworden maar mocht alleen handelaar zijn), ben ik toch een jood door het naakte feit dat mijn omgeving me niet uitdrukkelijk als niet-joods beschouwt. Iets zijn kan betekenen dat men iets anders niet is. Als niet-niet-jood ben ik een jood, moet ik het zijn en moet ik het willen zijn. Ik moet dat accepteren en in mijn dagelijkse bestaan bevestigen, bijvoorbeeld door voor mijn standpunt uit te komen als er in de groentewinkel dwaasheden over joden worden verteld, als ik mij op de radio tot onbekenden richt of als ik in een tijdschrift publiceer.

Jood zijn wil niet alleen zeggen dat ik een catastrofe in me draag die gisteren heeft plaatsgegrepen en die zich morgen opnieuw kan voltrekken. Jood zijn betekent, afgezien van de plicht het te zijn, ook angst. Elke dag kan ik 's ochtends bij het ontwaken het Auschwitz-nummer op mijn onderarm lezen, en dat raakt de diepste wortels van mijn bestaan - ik ben niet eens zeker of dat niet mijn hele bestaan is. Dan vergaat het me net zoals toen ik de eerste klap van een politievuist voelde. Ik verlies elke dag weer mijn vertrouwen in de wereld. De jood die zich niet in positieve termen laat definiëren, de jood-van-de-catastrofe zoals we hem hier maar zullen noemen, moet het zonder dat vertrouwen stellen. De buurvrouw groet me vriendelijk: 'Bonjour, monsieur.' Ik licht mijn hoed: 'Bonjour, madame.' Maar madame en monsieur zijn door interstellaire afstanden van elkaar gescheiden, want madame heeft gisteren haar hoofd afgewend toen men een monsieur wegleidde, en door het tralieraam van de wegrijdende auto bekeek een monsieur een madame als was ze een stenen engel in een heldere en strakke hemel die voor de jood voorgoed gesloten blijft. Ik lees een ambtelijk bericht waarin 'la population' verzocht wordt de vuilnisemmer op bepaalde uren buiten te zetten of op een nationale feestdag te vlaggen. 'La population'. Nog zo'n buitenaards rijk waarin ik net zomin binnenraak als in Kafka's slot, want 'la population' was gisteren nog bang om me te verbergen, en of ze morgen moediger zou zijn, valt helaas nog te bezien.

Twintig jaar zijn voorbijgegaan sinds de catastrofe. Het waren voor ons eervolle jaren. Nobelprijzen in overvloed. Franse minister-presidenten heetten René Mayer, Pierre Mendès France. De Amerikaanse UNO-afgevaardigde Goldberg wijdt o zo waardig al zijn krachten aan een Amerikaans en anticommunistisch patriottisme. Ik vertrouw die vrede niet. Verklaringen van de mensenrechten, democratische grondwetten, de vrije wereld en de vrije pers. Niets kan mij nog in slaap wiegen, die veilige slaap waaruit ik in 1935 ontwaakte. Ik ga als jood door het leven, dus als een zieke die lijdt aan een kwaal die weliswaar niet veel te klagen geeft maar die hoe dan ook met de dood wordt bekocht. Hij heeft niet altijd aan die ziekte geleden. En als hij zoals Peer Gynt probeert om zijn ik uit de ui te pellen, vindt hij de kwaal niet. De eerste schooldag, de eerste verliefdheid, de eerste gedichten, het had er allemaal niets mee te maken. Maar vandaag is hij - meer dan een kleermaker, boekhouder of dichter- een zieke. Zo ben ook ik uitgerekend wat ik niet ben, omdat ik het niet was voor ik het werd: een jood. De dood, die de zieke niet zal kunnen ontlopen, is voor mij de grote bedreiging. 'Bonjour madame, bonjour monsieur,' zo begroeten ze elkaar. Maar de vrouw kan en zal de zieke buur niet van zijn ziekte verlossen, ze kan en zal er niet aan lijden en sterven. En zo blijven ze vreemden voor elkaar.

Als jood sta ik, beroofd van mijn vertrouwen in de wereld, alleen en vreemd tegenover mijn omgeving. Ik kan alleen maar proberen met deze vreemdheid om te gaan. Ik moet dat vreemd-zijn als een wezenlijk element van mijn persoonlijkheid in me opnemen, ik moet eraan vasthouden als aan een onvervreemdbaar bezit. Nog steeds, elke dag opnieuw, vind ik mezelf in die eenzaamheid terug. Ik heb de moordenaars van toen en de potentiële vijanden van morgen niet met de morele waarheid van hun misdaden kunnen confronteren, omdat de wereld in haar totaliteit mij daar niet bij heeft geholpen. Daardoor ben ik alleen, zoals ik destijds alleen tegenover mijn folteraars stond. De mensen om me heen lijken me geen onmensen zoals de beulen van toen. Het zijn mensen die naast me leven, mensen die zich niet bij mijn persoon en mijn precaire situatie betrokken voelen. Ik loop hen groetend en zonder vijandige gevoelens voorbij. Ik kan me niet aan hen vastklampen. Dat kan ik alleen aan een positief ondefinieerbaar jood­zijn: mijn lasten mijn steun.

Zodra er iets gemeenschappelijks ontstaat tussen mij en de wereld, waarvan ik het nog altijd niet herroepen doodvonnis blijf erkennen als mijn maatschappelijke realiteit, draait die toenadering op een polemiek uit. 'Jullie willen niet luisteren? Luister toch maar. Jullie willen niet weten waartoe jullie onverschilligheid jullie en mij op ieder moment kan voeren? Ik zal het jullie zeggen. Het gaat jullie niet aan wat er gebeurd is, want jullie wisten van niets of waren te jong of niet eens geboren? Jullie hadden het móéten zien. Jullie jeugd is geen vrijbrief; breek met jullie vader.'

Nog één keer moet ik de vraag stellen die ik al vluchtig in mijn analyse van de wrok heb aangeraakt: ben ik misschien psychisch ziek? Laboreer ik niet aan een ongeneeslijk lijden maar aan hysterie? Dat is een louter retorische vraag. Ik heb mezelf al lang en bondig het antwoord gegeven. Ik weet dat wat mij bedrukt geen neurose is, maar de exacte weerspiegeling van de werkelijkheid. Het waren geen hysterische hallucinaties toen ik dat 'Verrecke!' hoorde en van de mensen vernam dat er toch iets niet pluis moest zijn met die joden, want anders zou men hen niet zo hard aanpakken. 'Ze worden aangehouden, dus moeten ze iets mispeuterd hebben,' zei een fatsoenlijke, sociaal-de­mocratische arbeidster in Wenen. 'Hoe vreselijk wat men de joden aandoet, mais enfin...' speculeerde een humaan ingestelde, vaderlandslievende man in Brussel. Ik moet dus wel tot de conclusie komen dat niet ik gestoord ben of gestoord was, maar dat de neurose aan de kant van de historische gebeurtenissen ligt. De anderen zijn de gekken en radeloos leef ik onder hen, ik die wél bij mijn volle verstand ben en die mij in een psychiatrische kliniek rond liet leiden en plots de artsen en verplegers uit het oog verloor. Toch behoudt het doodvonnis van de gekken, dat op elk moment kan worden voltrokken, zijn volledige geldingskracht, en mijn eigen luciditeit is van geen enkel belang.

Deze bespiegelingen naderen hun einde. Nu ik heb uiteengezet hoe ik me in de wereld beweeg, wordt het tijd om iets meer te vertellen over mijn houding tegenover mijn stamverwanten, de joden. Maar zijn ze ook echt mijn verwanten? Een specialist in het rassenonderzoek zou kunnen constateren dat mijn habitus typisch joodse kenmerken vertoont, en dat zou van belang kunnen zijn als ik in een volksmassa terechtkom die - hop, hop - een klopjacht op joden organiseert. Maar die kenmerken stellen niets meer voor als ik alleen of onder joden ben. Heb ik een joodse neus? Dat zou een ramp kunnen zijn als ze - hop, hop - weer van leer trekken. Maar het schept voor mij geen enkele band met welke andere joodse neus dan ook. Mijn eventuele joodse habitus is iets wat de anderen aanbelangt en wordt pas een persoonlijke kwestie door de objectieve relatie die de anderen met mij hebben. Zelfs als ik als personage uit het boek Juden sehen euch an van Johann von Leer te voorschijn zou komen, dan nog zou dat voor mij geen subjectieve werkelijkheid bezitten; het zou weliswaar een gemeenschappelijke lotsbestemming  maar geen  positief groepsgevoel tussen mij en mijn joodse medemensen creëren. En zo rest me alleen de geestelijke of, beter gezegd, de in het bewustzijn waargenomen relatie tussen de joden, het jodendom en mijzelf.

Ik heb er in het begin al op geanticipeerd dat het om een niet-relatie gaat. Ik heb met de joden als joden zo goed als niets gemeen: geen taal, geen culturele traditie, geen herinneringen aan de kinderjaren. In het Oostenrijkse Vorarlberg had je een slager-kroegbaas van wie men beweerde dat hij vloeiend Hebreeuws sprak. Hij was mijn overgrootvader. Ik heb hem nooit gezien, hij moet inmiddels zo'n honderd jaar geleden zijn gestorven. Vóór de catastrofe was mijn belangstelling voor de joden en voor al wat joods is zó gering dat ik van mijn kennissen uit die tijd met de beste wil van de wereld niet zou kunnen zeggen wie jood was en wie niet. Hoe ik ook mijn best deed om mijn eigen verhaal in de joodse geschiedenis terug te vinden, in de joodse cultuur mijn eigen cultuur, in de joodse folklore mijn persoonlijke herinneringen, het was allemaal tevergeefs. De omgeving waarin ik me in die jaren bewoog en waarin men zijn ik leert kennen, was niet joods en dat laat zich niet ongedaan maken. En toch staat het vruchteloze van mijn zoektocht naar mijn joodse zelf geenszins als een obstakel tussen mij en de solidariteit met alle bedreigde joden van de wereld.

Ik lees in de krant dat men in Moskou een illegaal werkende bakkerij van ongedesemd jodenpaasbrood heeft ontdekt en de bakkers heeft gearresteerd. De rituele matses van de joden interesseren me als voedingsmiddel iets minder dan knackebröd. Niettemin vind ik het gedrag van de sovjetoverheid verontrustend, zelfs verbijsterend. Ik verneem dat een of andere Amerikaanse Countryclub geen joden als leden aanvaardt. Voor geen geld zou ik tot die blijkbaar saaie, burgerlijke vereniging willen behoren, maar de zaak van de joden die toegelaten willen worden, maak ik tot de mijne. Dat een of andere Arabische politicus durft te eisen dat Israël van de landkaart verdwijnt, gaat me door merg en been, al heb ik de staat Israël nooit bezocht en voel ik niet de minste neiging om me daar te vestigen. Solidariteit met alle joden die in hun vrijheid, gelijkberechtiging of zelfs maar fysieke bestaan bedreigd worden, is óók, maar niet uitsluitend een reactie op het antisemitisme, dat volgens Sartre geen mening is maar een bereidheid tot genocide. Deze solidariteit maakt deel uit van mijn persoon en is een wapen in de strijd voor de herwinning van de joodse waardigheid. Pas als ik, zonder een in positieve termen definieerbare jood te zijn, een jood ben in de oordelende, herkennende en erkennende ogen van de wereld, en pas als ik uiteindelijk ook aan de herroeping van dat ooit gevelde doodsvonnis meewerk, mag ik het woord vrijheid uitspreken. De solidariteit die ontstaat als je oog in oog staat met de bedreiging, is alles wat me met mijn joodse tijdgenoten verbindt, zowel met de gelovigen als de ongelovigen, zowel met de nationaal gezinden als met hen die zich willen assimileren. Voor henzelf betekent dat weinig of niets. Voor mij, voor mijn voortbestaan betekent dat echter veel, waarschijnlijk veel meer dan mijn inzicht in de boeken van Proust, mijn zwak voor de vertellingen van Schnitzler of mijn liefde voor Vlaamse landschappen. Zonder Proust en Schnitzler en populieren die zich onder de krachtige wind van de Noordzee buigen, zou ik armer zijn dan ik ben, maar ik zou nog altijd een mens zijn. Zonder mijn gevoel van saamhorigheid met de bedreigden zou ik iemand zijn die zichzelf heeft opgegeven en voor de werkelijkheid vlucht.

Ik zeg met nadruk 'werkelijkheid', want daar gaat het me uiteindelijk om. Het antisemitisme dat van mij een jood heeft gemaakt mag dan al een waanbeeld zijn, dat staat hier niet ter discussie. Wel is het, waanbeeld of niet, een historisch en sociaal feit: ik bevond me nu eenmaal werkelijk in Auschwitz en niet in Himmlers verbeelding. En dat antisemitisme is nog altijd realiteit; alleen wie blind is voor de geschiedenis zou dat kunnen loochenen. Het is een werkelijkheid in de landen waar het ontstond, Oostenrijk en Duitsland, waar de nazi-misdadigers helemaal niet of slechts tot belachelijk korte gevangenisstraffen werden veroordeeld, waarvan ze meestal slechts een derde uitzitten. Het is een werkelijkheid in Engeland en de Verenigde Staten, waar men de joden tolereert maar hen eigenlijk liever kwijt dan rijk is. Het is, als nationaal antizionisme, een realiteit in de Arabische staten. Het is een werkelijkheid - en met welke consequenties! - in de denkwereld van de katholieke Kerk; de complexiteit en de verwarring van de conciliezittingen gewijd aan de zogenaamde 'jodenverklaring' vormden, ondanks het eervolle optreden van bepaalde kerkvorsten, een beschamende vertoning.

Het zou natuurlijk kunnen - maar niets wijst daar in de bestaande situatie op - dat in de doodsfabrieken van de nazi's het laatste bedrijf van het grote historische drama van de jodenvervolging werd gespeeld. Ik denk echter dat de dramaturgie van het antisemitisme voortgaat. De mogelijkheid van een nieuwe massale vernietiging van de joden kan niet worden uitgesloten. Wat zou er niet gebeuren als de Arabische landen, die tegenwoordig door oost en west met wapenleveringen worden gesteund, het kleine Israël onder de voet liepen? Wat zijn de gevolgen, niet alleen voor de zwarten maar ook voor de joden, als Amerika ten prooi valt aan het militaire fascisme? Wat zou het lot zijn geweest van de joden in het Europese land waar hun bevolkingsdichtheid vandaag het grootst is, namelijk Frankrijk, als in het begin van dit decennium niet De Gaulle maar de OAS had gezegevierd?

Met enige tegenzin lees ik de volgende definitie in een studie van een zeer jonge Hollandse jood: 'Een jood kan worden omschreven als iemand die meer angst, wantrouwen en narigheid heeft dan zijn medeburgers die nooit werden vervolgd.' Deze ogenschijnlijk correcte definitie is niettemin fout omdat ze de volgende absoluut noodzakelijke bijzin ontbeert: '...want hij verwacht terecht een nieuwe catastrofe. 'Alles komt weer op dat besef van het voorbije cataclysme en op de gewettigde vrees voor een nieuwe catastrofe neer. Ik draag beide in me, en het tweede weegt dubbel zo zwaar omdat ik aan het eerste niet helemaal ben ontkomen. Nee, ik ben niet 'getraumatiseerd', mijn houding beantwoordt intellectueel en psychisch volledig aan de realiteit. Ik bedoel daarmee dat mijn besef een jood van de catastrofe te zijn geen ideologie is. Je kunt het vergelijken met het klassenbewustzijn dat Marx voor het negentiende-eeuwse proletariaat probeerde te ontsluieren. Ik beleef en belicht in mijn bestaan een historische realiteit van mijn époque, en omdat ik die dieper heb ervaren dan de meesten van mijn stamgenoten, kan ik haar ook beter verhelderen. Dat is geen verdienste en ook geen wijsheid, maar een speling van het lot.

Alles zou minder zwaar wegen als mijn verbondenheid met de andere joden zich niet in een revolterende solidariteit zou uitputten en als de noodzaak zich niet voortdurend aan de onmogelijkheid zou stoten. Ik weet het maar al te goed. Ik zat tijdens de uitvoering van Arnold Schönbergs Ein Überlebender aus Warschau naast een joodse vriend. Toen het koor, begeleid door bazuingeschal, het 'Sch'ma Israël' aanhief, werd mijn buurman lijkbleek en stond het zweet op zijn voorhoofd. Mijn hart klopte niet sneller, maar ik voelde me meer in nood dan de kameraad die door het joodse gebed compleet uit zijn evenwicht was geraakt. Jood zijn, dacht ik achteraf, gaat voor mij nooit met ontroering gepaard, wel met angst en woede; die angst die in woede omslaat om de waardigheid te herwinnen. 'Luister Israël' gaat mij niet aan. Alleen 'Luister wereld' zou woedend uit mijn mond kunnen komen. Dat wil het nummer van zes cijfers op mijn onderarm. Dat wil het catastrofe-gevoel, de dominant van mijn bestaan.

Vaak heb ik me afgevraagd of het mogelijk is om in die spanning tussen angst en woede een menselijk leven te leiden. Voor de lezer die deze overwegingen heeft gevolgd, is de auteur misschien wel een monster, zo niet van wraakzucht dan toch van verbittering. Dat oordeel zal wel een spoor van waarheid in zich dragen, maar meer ook niet. Wie op mijn manier en onder de mij opgedrongen voorwaarden probeert jood te zijn, wie hoopt de werkelijkheid van het jodenprobleem te vatten en gestalte te geven door zijn eigen, door de catastrofe bepaalde leven te verhelderen, verliest zijn argeloosheid volkomen. Humanistische, honingzoete taal krijgt hij niet over zijn lippen. Het grootmoedige gebaar gaat hem maar moeizaam af. Dat wil echter niet zeggen dat angst en woede hem ertoe veroordelen minder rechtschapen te zijn dan zijn ethisch bevlogen tijdgenoten. Hij kan vrienden hebben en hééft ze ook, zelfs onder die volkeren die hem voorgoed in de schommel tussen angst en woede hebben gehangen. Hij kan net zo ontvankelijk boeken lezen en muziek beluisteren als mensen die de gruwelen niet hebben gekend. Als het om morele kwesties gaat, zal hij voor elke vorm van onrechtvaardigheid waarschijnlijk gevoeliger zijn dan zijn medemensen. Op een foto met Zuid-Afrikaanse politieagenten die iemand in elkaar slaan of met Amerikaanse sheriffs die hun huilende honden op zwarte voorvechters voor burgerrechten loslaten, zal hij beslist woedender reageren dan anderen. Omdat het moeilijk voor me is een mens te zijn, ben ik nog geen onmens geworden.

Van de mensen met wie ik mijn dagen doorbreng, onderscheid ik me tenslotte door niets anders dan een soms hevige, soms minder hevige onrust. Maar het is een sociale onrust, geen metafysische. Niet het Zijn benauwt me, niet het Niets, niet God of de afwezigheid van God, maar de samenleving, want zij en zij alleen heeft mijn existentiële evenwicht aan het wankelen gebracht terwijl ik me uit alle macht rechtop probeerde te houden. Zij, en zij alleen, heeft me van mijn vertrouwen in de wereld beroofd. Metafysische benauwenis heeft iets elegants en getuigt van standing. Laat haar maar een probleem blijven voor hen die altijd al wisten wie en wat ze zijn, waarom ze het zijn, en dat ze het altijd mogen blijven. Die metafysische benauwenis laat ik graag aan hen over, en dat is niet de reden waarom ik mij tegenover hen armzalig voel.

In mijn niet-aflatende pogingen om de conditio humana van het slachtoffer tot in haar uiterste consequenties te doorgronden, in het conflict tussen de noodzaak en de onmogelijkheid jood te zijn, heb ik ervaren dat de eisen die aan ons gesteld worden uiteindelijk van fysieke en sociale aard zijn. Ik weet dat die ervaring me ongeschikt heeft gemaakt voor de diepzinnigheden en de hoge vlucht van het speculatieve. Maar ik hoop dat ik dankzij haar een beter inzicht in de werkelijkheid kan krijgen.